Sur le site du Wissenschaftskolleg zu Berlin, une série de contributions sur l’avenir du travail et les conséquences de la crise sanitaire.

Notre confinement, ses modalités, comme les mesures adoptées pour y mettre fin, font apparaître au grand jour les raisons de notre obéissance à l’État : si nous acceptons de subordonner nos raisons d’agir particulières à cet autre type de raisons, c’est que ces dernières sont la condition indispensable d’une action coordonnée. Nous ne renonçons pas à la démocratie en période de crise sanitaire : nous continuons à débattre à propos des décisions qui ont été prises et à propos de celles qui auraient pu l’être, mais nous agissons aussi en faisant valoir consciemment les raisons de notre obéissance à l’État. Celles-ci ne doivent rien à une absence d’esprit critique ou à une incapacité à agir de manière autonome, et elles ne doivent rien non plus à une transformation subreptice de notre régime politique.

Les mesures politiques exceptionnelles qui ont été prises pour faire face à la crise sanitaire ne relèvent pas de l’état d’exception, mais de l’autorité normative de l’État.

Une histoire de la poésie. Que devient le présent d’une oeuvre aussi fortement marquée par sa situation historique, jusque dans ses parcelles, le passé proche auquel elle s’est rapportée, quand ce présent n’est plus exactement le nôtre, cinquante après la mort du poète? Quid ad nos? La référence choisie – non subie – peut-elle conserver la même évidence?

Il y a ce temps de l’événement qui, pour Celan, poète juif, a transformé la poésie en lieu de combat, et non de mémoire seulement. La poésie ne pouvait plus sans se trahir ne pas parler; elle portait des traces qui étaient des taches.

Puis il y a le temps où nous sommes maintenant, avec pour beaucoup une distance nouvelle, non moins historique – l’éloignement, combattu dans l’oeuvre, qui nous confronte avec elle. Ce n’est pas nous.

Il y a le temps intermédiaire, toutes les lectures faites depuis la parution des recueils contre leur contenu historique, à contresens, et pendant ce même temps le mouvement contraire, beaucoup plus précaire, au cours duquel elle a de plus en plus imposé ses références pour pouvir être lue.

Les textes ont une histoire; à chaque instant, en ce point de concentration où les mots se rassemblent, elle s’est fixée à nouveau, et autrement; ils ont été pris dans le cours d’une histoire poétique. L’accueil, le rejet surtout et l’incompréhension qu’ils ont rencontrés, ont agi sur leur facture, déterminé des contenus et des perceptions.

Jean Bollack, Poésie contre poésie. Celan et la littérature, Paris, PUF, 2001, p. 1 (la situation a été actualisée)

Corona

L’automne me mange sa feuille dans la main : nous sommes amis,

Nous épluchons le temps des noix et lui apprenons à partir :

Le temps retourne dans la coque.

Au miroir c’est dimanche,

Dans le rêve on dort,

La bouche dit vrai.

Mon œil descend au sexe de la bien aimée :

Nous nous regardons,

Nous nous disons l’obscur,

Nous nous aimons comme le pavot et la mémoire,

Nous dormons comme le vin dans les conques,

Comme la mer dans le rayon sanglant de la lune.

Nous nous tenons enlacés à la fenêtre, ils nous voient de la rue :

Il est temps qu’on le sache !

Il est temps que la pierre se mette à fleurir,

Que l’inquiétude batte un cœur.

Il est temps qu’il soit temps.

Il est temps.

Paul Celan, GW I, 37. (traduction D. Thouard)

Le blogue Pensées Critiques cite quelques extraits du texte de Bruno Latour “Imaginer les gestes barrières contre le retour à la production d’avant-crise” et particulièrement le questionnaire placé à la fin de ce texte, comme une invite à la réflexion commune :

Si tout est arrêté, tout peut être remis en cause, infléchi, sélectionné, trié, interrompu ou au contraire accéléré. L’inventaire annuel, c’est maintenant qu’il faut le faire. A la demande de bon sens : « Relançons le plus rapidement possible la production », il faut répondre: « Surtout pas ! ». La dernière des choses à faire serait de reprendre à l’identique tout ce que nous faisions avant. […]

C’est là que nous devons agir. Si l’occasion s’ouvre à eux, elle s’ouvre à nous aussi. Si tout est arrêté, tout peut être remis en cause, infléchi, sélectionné, trié, interrompu pour de bon ou au contraire accéléré. L’inventaire annuel, c’est maintenant qu’il faut le faire. A la demande de bon sens : « Relançons le plus rapidement possible la production », il faut répondre par un cri : « Surtout pas ! ». La dernière des choses à faire serait de reprendre à l’identique tout ce que nous faisions avant.

Par exemple, l’autre jour, on présentait à la télévision un fleuriste hollandais, les larmes aux yeux, obligé de jeter des tonnes de tulipes prêtes à l’envoi qu’il ne pouvait plus expédier par avion dans le monde entier faute de client. On ne peut que le plaindre, bien sûr ; il est juste qu’il soit indemnisé. Mais ensuite la caméra reculait montrant que ses tulipes, il les fait pousser hors-sol sous lumière artificielle avant de les livrer aux avions cargo de Schiphol dans une pluie de kérosène ; de là, l’expression d’un doute : « Mais est-il bien utile de prolonger cette façon de produire et de vendre ce type de fleurs ? ».

Nous devenons d’efficaces interrupteurs de globalisation.

De fil en aiguille, si nous commençons, chacun pour notre compte, à poser de telles questions sur tous les aspects de notre système de production, nous devenons d’efficaces interrupteurs de globalisation – aussi efficaces, millions que nous sommes, que le fameux coronavirus dans sa façon bien à lui de globaliser la planète. Ce que le virus obtient par d’humbles crachotis de bouches en bouches – la suspension de l’économie mondiale –, nous commençons à l’imaginer par nos petits gestes insignifiants mis, eux aussi, bout à bout : à savoir la suspension du système de production. En nous posant ce genre de questions, chacun d’entre nous se met à imaginer des gestes barrières mais pas seulement contre le virus : contre chaque élément d’un mode de production dont nous ne souhaitons pas la reprise.

C’est qu’il ne s’agit plus de reprendre ou d’infléchir un système de production, mais de sortir de la production comme principe unique de rapport au monde. Il ne s’agit pas de révolution, mais de dissolution, pixel après pixel. Comme le montre Pierre Charbonnier, après cent ans de socialisme limité à la seule redistribution des bienfaits de l’économie, il serait peut-être temps d’inventer un socialisme qui conteste la production elle-même. C’est que l’injustice ne se limite pas à la seule redistribution des fruits du progrès, mais à la façon même de faire fructifier la planète. Ce qui ne veut pas dire décroître ou vivre d’amour ou d’eau fraîche, mais apprendre à sélectionner chaque segment de ce fameux système prétendument irréversible, de mettre en cause chacune des connections soi-disant indispensables, et d’éprouver de proche en proche ce qui est désirable et ce qui a cessé de l’être.

Un outil pour aider au discernement

Comme il est toujours bon de lier un argument à des exercices pratiques, proposons aux lecteurs d’essayer de répondre à ce petit inventaire. Il sera d’autant plus utile qu’il portera sur une expérience personnelle directement vécue. Il ne s’agit pas seulement d’exprimer une opinion qui vous viendrait à l’esprit, mais de décrire une situation et peut-être de la prolonger par une petite enquête. C’est seulement par la suite, si vous vous donnez les moyens de combiner les réponses pour composer le paysage créé par la superposition des descriptions, que vous déboucherez sur une expression politique incarnée et concrète — mais pas avant.

Attention : ceci n’est pas un questionnaire, il ne s’agit pas d’un sondage. C’est une aide à l’auto-description*.

Il s’agit de faire la liste des activités dont vous vous sentez privés par la crise actuelle et qui vous donnent la sensation d’une atteinte à vos conditions essentielles de subsistance. Pour chaque activité, pouvez-vous indiquer si vous aimeriez que celles-ci reprennent à l’identique (comme avant), mieux, ou qu’elles ne reprennent pas du tout. Répondez aux questions suivantes :

Question 1 : Quelles sont les activités maintenant suspendues dont vous souhaiteriez qu’elles ne reprennent pas ?

Question 2 : Décrivez a) pourquoi cette activité vous apparaît nuisible/ superflue/ dangereuse/ incohérente ; b) en quoi sa disparition/ mise en veilleuse/ substitution rendrait d’autres activités que vous favorisez plus facile/ plus cohérente ? (Faire un paragraphe distinct pour chacune des réponses listées à la question 1.)

Question 3 : Quelles mesures préconisez-vous pour que les ouvriers/ employés/ agents/ entrepreneurs qui ne pourront plus continuer dans les activités que vous supprimez se voient faciliter la transition vers d’autres activités ?

Question 4 : Quelles sont les activités maintenant suspendues dont vous souhaiteriez qu’elles se développent/ reprennent ou celles qui devraient être inventées en remplacement ?

Question 5 : Décrivez a) pourquoi cette activité vous apparaît positive ; b) comment elle rend plus faciles/ harmonieuses/ cohérentes d’autres activités que vous favorisez ; et c) permettent de lutter contre celles que vous jugez défavorables ? (Faire un paragraphe distinct pour chacune des réponses listées à la question 4.)

Question 6 : Quelles mesures préconisez-vous pour aider les ouvriers/ employés/ agents/ entrepreneurs à acquérir les capacités/ moyens/ revenus/ instruments permettant la reprise/ le développement/ la création de cette activité ? (Trouvez ensuite un moyen pour comparer votre description avec celles d’autres participants. La compilation puis la superposition des réponses devraient dessiner peu à peu un paysage composé de lignes de conflits, d’alliances, de controverses et d’oppositions.)

–Dr. phil. Dirk Schuck, dirk.schuck@uni-leipzig.de

Philipp Sarasin stellt in einem Beitrag vom 25. März 2020 mit dem Titel Mit Foucault die Pandemie verstehen? in dem Wissenschaftsfeuilleton Geschichte der Gegenwart fest, dass Foucault, wenn er das Umgehen mit der Lepra im Mittelalter, mit der Pest in der frühen Neuzeit, und den Pocken in der frühen Moderne analysiert, nicht “von realen Pandemien sprach”, sondern diese “Infektionskrankheiten als Denkmodelle verwendete, um Formen der Macht nach idealtypischen Mustern zu ordnen”.[1] Diese Aussage legt nahe, dass es sich bei Foucault um einen Soziologen des Wissens im Stile Max Webers handelt. Wenn Foucault sich daher z. B. in Überwachen und Strafen den Maßnahmen zur “Quarantäne” in einer von der Pest heimgesuchten Stadt zuwendet, geht es ihm demnach vor allem um bestimmte, sich in diesen Maßnahmen zeigende, typologische Denkweisen, die auf eine gesellschaftliche Wissenskonstellation größeren Umfangs und weitergehender Bedeutung – einen Diskurs – verweisen.

Dies scheint mir vor allem mit Hinblick auf Foucaults Analyse der “Quarantäne” im Zuge der Pest in Überwachen und Strafen nicht vollkommen zutreffend zu sein.[2] Die Situation, um deren Beschreibung es Foucault geht, ist widersprüchlicher. In seiner Beschreibung der realen Maßnahmen gegen die Pest und ihres disziplinartechnologischen Fortlebens nach der Pest, geht es Foucault ja keineswegs darum zu bestreiten, dass diese Maßnahmen als gesundheitspolitische Maßnahmen effektiv sind. Zugleich macht Foucault jedoch ein darüber hinausgehendes Fortleben dieser Maßnahmen aus – deren “politische Anatomie” – die sich von der Pest als Anlass ablöst und unabhängig macht. Es stimmt zwar, dass Foucault damit auf die Erfassung einer Wissensform zielt, die allgemeiner ist als der Anlass ihres Entstehens selbst. Dennoch ist dieses Entstehen als diskontinuierliches Ereignis für den Genealogen Foucault von herausragender Bedeutung.

Betrachtet man den gegenwärtigen globalen Moment als ein einschneidendes Ereignis historischer Diskontinuität, ist bisher noch nicht entschieden, ob dieser eine vergleichbare historische Bedeutung annehmen wird wie diejenige, die Foucault der Pest für die Fortentwicklung der Disziplinartechniken zuschreibt. Was sich aber wahrnehmen lässt, sind deutliche Zeichen, dass die Quarantäne-Maßnahmen im Zuge der Covid19-Pandemie Strukturveränderungen bewirken, die danach weiter gesellschaftlich nutzbar sein werden. So ist jetzt bereits klar, dass es zu einem Moment historischer Beschleunigung hinsichtlich der digitalen Vernetzung von Wohnräumen kommt. Dies ist eine vergleichbar kontingente Dynamik, wie jene, die Foucault ausmacht, wenn er die Techniken der Individualisierung, welche die einzelnen Stadtbewohner überhaupt erst identifizierbar und verortbar machen, in der Pest entstehen, und danach nicht wieder verschwinden sieht.

Mit Foucaults Auseinandersetzung mit dem Liberalismus Ende der 1970er Jahre, so Sarasin, revidiere dieser nun aber auch seine zu harschen Ansichten von der Disziplinargesellschaft und dem Netz der Kontrolle, welche diese über die Welt spanne. Vielmehr gelange Foucault nun in seiner Analyse des gesellschaftlichen Umgehens mit den Pocken zu der Ansicht, dass mit dem Kapitalismus und seiner Gewährung individuell-ökonomischer Freiheit auch die lückenlose Disziplinierung der Individuen – glücklicherweise – ein Ende fände. Das neue Umgehen mit der Epidemie sei vor allem statistisch und drehe sich um die probabilistische Messung von Krankheitsverläufen und effektiven Gegenmaßnahmen. Die Moderne sei daher von einem anderen, liberaleren Geist geprägt.

Nun stimmt es, dass die deutsche Bundeskanzlerin in ihren Ansprachen im Zuge der Covid19-Pandemie eine deutliche Grenze zwischen dem liberalen Rechtsstaat und dem autoritären Überwachungsstaat gezogen hat. Sie hat an die Vernunft der Bürgerinnen und Bürger appelliert, die zeitweilige Aussetzung einiger ihrer Grundrechte als leider notwendig hinzunehmen. Dieses “Gefühl der Freiheit” in den Angesprochenen zu bewahren, ist, wie schon Montesquieu wusste, für die Bewahrung des sozialen Friedens in solchen kritischen historischen Momenten grundlegend[3], und kein anderer gegenwärtiger deutscher Politiker beherrscht diese staatsmännische Tugend auch nur annähernd so gut wie Frau Merkel.

Schwerlich lässt sich aber darüber hinwegsehen, dass der Grundbegriff der gegenwärtig erfolgten Maßnahmen die “Quarantäne” ist. Dieser Begriff, wie Foucault auch Ende der 1970er noch eindeutig festhält, entstammt nicht dem liberalen Pockenmodell, sondern dem disziplinären Pestmodell.[4] Gesellschaftlich steht man damit also einem Virus gegenüber, dem zumindest ähnlich verheerende Infektionsraten wie dem Pestbakterium zugeschrieben werden. Das liberale Pockenmodell scheint im Kampf gegen das Coronavirus nicht hinzureichen. Diesen Kampf gegen das Virus nun umgekehrt als falsche Medieninszenierung zu begreifen, stellt eine paranoische Sichtweise auf die bedrückende aktuelle Situation vor, die einer verkürzten Foucault-Lesart entspricht, nach der es auch Foucault um eine phantasmagorische Irrealität der historischen Anlässe gegangen wäre, die er beschreibt.

Davon unbenommen aber hat Foucault uns dennoch auf eine bestimmte Schwierigkeit in der historischen Einschätzung von Ereignissen aufmerksam gemacht; zumal solchen, die erst dabei sind, sich zu ereignen. Diese Schwierigkeit ist darin zu sehen, dass sich in diesen Ereignissen immer mehr artikuliert als deren unmittelbare Realität – dass diese Ereignisse bei entsprechender Schwere Anlassgeber für sicherheitstechnologische Entwicklungen sein können, die schon lange unter der gesellschaftlichen Oberfläche gärten. In diesem Sinn müssen zumindest einige der Dynamiken, welche die Covid19-Pandemie jetzt schon wie zwanglos in Gang gesetzt hat, nachdenklich stimmen.   

Vom globalen Ruf nach dem starken Staat einmal abgesehen, der ein deutliches Echo im vorgeblich kompetenteren, weil autoritäreren, chinesischen Umgehen mit dem Virus findet, zeichnen sich jetzt bereits auch in Europa sicherheitstechnologische Tendenzen ab, die schwerlich nach der Pandemie, von der zudem noch völlig unklar ist, wie lang sie unser Leben bestimmen wird, einfach wieder verschwinden werden. Mobiles Tracking ist nur eine davon. Interessant an Sarasins Argumentation ist nun, dass er deutlich macht, dass die südkoreanische Reaktion auf das Virus ganz anders funktioniert als die chinesisiche und deshalb so gut funktioniert, weil sie den anderen, nicht-infizierten Gesellschaftsmitgliedern weiterhin ihre Bewegungsfreiheit ermöglicht. Dennoch gesteht Sarasin ein, dass man dem Einsatz solcher Technologien mit “Argwohn” begegnen muss.

Sarasin suggeriert, dass Foucaults thematische Hinwendung zum Liberalismus Ausdruck einer historischen Einsicht ist, die dessen freiheitliche Regierungsweise als irreversibel ansieht. Das vielleicht Bedrohlichste an der gegenwärtigen Pandemie ist aber, dass sie mit einer neuen Weltwirtschaftskrise einhergehen könnte. Das bürgerliche Modell der Freiheit ist auf ökonomische Stabilitätsparameter verwiesen, die individuelle Selbsterhaltung erst möglich machen. Wenn diese für einen beträchtlichen Teil der Bevölkerung im Zuge der ökonomischen Folgen der Pandemie wegbrechen, besteht die Gefahr, dass auch dieses Freiheitsmodell verstärkt in Frage gestellt wird.

Sarasin sieht die eigentliche Gefahr in einem neuen Sozialdarwinismus, die er in Foucaultschen Parametern als eine Rückkehr zum Lepra-Modell versteht. Sterbende Kranke und Alte würden dann vom Rest der Gesellschaft ausgeschlossen und sich selbst überlassen werden. Da dieses Horrorszenario die Folge einer Überforderung der Gesundheitsversorgung sein könnte, versteht Sarasin das westliche Regierungshandeln als den Versuch, dieses ethisch ruinöse Lepra-Modell zu verhindern. Die Praxis selbstauferlegter sozialer Distanz, die darauf zielt, diesen gesellschaftlichen Überwältigungszustand infinitesimal herauszuzögern, sieht Sarasin sowohl in ihrer Selbstauferlegtheit als auch mit Hinblick auf deren Ziel, die Infektionsrate auf einem bewältigbaren Niveau zu halten, daher als liberale Regierungsmaßnahme an. In welchem politischen Klima das gesellschaftliche Umgehen mit der Covid19-Pandemie weiterverlaufen wird, mag nicht zuletzt davon abhängen, wie sehr es Politik und Gesellschaft gelingt, den Anschein der Freiwilligkeit der Quarantäne-Maßnahmen zu erhalten. Die subjektive Einsicht in diese Freiwilligkeit hängt sicher auch davon ab, wie sehr die Individuen, denen sie abverlangt wird, durch den Verzicht auf ihre Teilhabe am ökonomischen Kreislauf ihre eigene Existenzgrundlage gefährden. Wie bei der Finanzkrise 2008 zeichnet sich das Problem ab, wessen ökonomische Rettung durch Finanzspritzen als systemrelevant angesehen wird, und wessen nicht. Allein groß angelegte Konjunkturprogramme scheinen aber diesmal überhaupt geeignet zu sein, den ächzenden Kreislauf von Angebot und Nachfrage eines Tages wieder in Gang zu bringen. Dass dieser Mechanismus von Angebot und Nachfrage kein sinnvolles Verteilungsprinzip für überlebenswichtige Güter ist, beweist sich in der Pandemie auf die denkbar schlechteste Form des Lepra-Modells

[1] Sarasin, ibid.

[2] Foucault 1976, S. 251f.

[3] Montesquieu, Geist der Gesetze, 2.11.3—5.

[4] Foucault 2004a, S. 25.

Un virus trop humain, par Jean-Luc Nancy,

sur la chaîne youtube Philosopher en temps d’épidémie, lancée par Jérôme Lèbre.

signalé par Claire Mélot

Nadia Yala Kisukidi (Université Paris 8 Vincennes Saint Denis)

« Existe-t-il une philosophie africaine ? » La singularité de cette question tient à son présupposé : il n’y a et il n’y aurait de philosophie qu’occidentale. La genèse et les filiations de la philosophie seraient indéfectiblement attachées à un territoire. L’origine de la philosophie, la Grèce. Sa terre d’élection, l’Europe. L’épopée du savoir rationnel serait l’exclusive des peuples européens qui auraient connu, pêle-mêle, la déliaison de la foi et de la raison, l’écriture comme médiation, et promu la culture du dialogue, une attention au soi et à l’intériorité. Tout ce que l’Afrique, répète à gros traits la « bibliothèque coloniale »^[1], ne possède pas – condamnée ainsi à des siècles d’obscurité.

Dans les années cinquante, ce qu’on appela la « querelle de la philosophie africaine » (Boulaga) saisit toute l’Afrique intellectuelle francophone. Suscitée par la réception d’un ouvrage de théologie publié et traduit en français par les éditions Présence Africaine en 1949, La philosophie bantoue du Père Placide Tempels, cette querelle interrogea l’existence de pratiques philosophiques proprement africaines, ne devant rien aux traditions occidentales. Les partisans et les contempteurs de l’ethnophilosophie, soit l’idée qu’il existe une philosophie collective, portée inconsciemment par des groupes humains, s’opposèrent. Les premiers défendirent l’idée que l’étude des langues, des traditions orales, l’usage des matériaux ethnologiques constituaient des outils privilégiés pour mettre en lumière la philosophie d’un peuple, soit une vision du monde homogène, rationnellement structurée. Des penseurs comme Fabien Eboussi Boulaga, Valentin Yves Mudimbe, Paulin Hountondji, Marcien Towa, démontèrent le caractère unanimiste de cette compréhension de la philosophie, reposant sur la collecte des données des savoirs coloniaux et développant une vision muséale, fixiste, des mondes africains.

Il est toutefois possible de reprendre le questionnement de cette querelle et d’en opérer une double lecture clinique et critique. Que dit-il, tout d’abord, de la condition du sujet africain dans l’ordre du savoir ? Pourquoi ce dernier revendique-t-il, pour le dire comme Derrida, un « droit à la philosophie » ? Et que dit-il, ensuite, de la manière dont la philosophie s’est historiquement constituée comme discipline en Occident ? À partir de quels gestes d’inclusion et d’exclusion son canon s’est-il formé ?

Dans La Crise du Muntu, paru en 1977, Fabien Eboussi Boulaga interroge ce désir de philosophie exprimé par le Muntu, le sujet africain. La Crise du Muntu – crise de l’humain – désigne, subjectivement, la condition historique faite à l’homme et à la femme africaine dont l’univers de sens s’est effondré avec la colonisation ; objectivement, elle renvoie à une crise des humanités en Afrique : avec quelle langue, quel lexique, quelle grammaire, sortir de la défaite imposée par la domination coloniale ?^[2] La revendication du droit à la philosophie doit être analysée dans le contexte de cette double crise. Elle manifeste le désir mimétique du vaincu de ressembler à son maître, pour être reconnu par lui, en s’attribuant les symboles présumés de sa puissance. Quand il revendique la philosophie, le Muntu réclame le droit d’être intégré à une humanité qu’on lui a refusée.

Au-delà de cette interprétation clinique et subjective du débat sur l’existence d’une philosophie africaine, on peut également interroger frontalement son présupposé. Les géographies de la philosophie sont-elles exclusivement occidentales ? Faut-il considérer que « philosophie occidentale » constitue un « pléonasme » (Boulaga) ? Il faut rappeler, ici, ces quelques lignes du philosophe Mamoussé Diagne dans  De la philosophie et des philosophes en Afrique noire (2006) : « Quoi de plus naturel, pour un jeune Africain étudiant en philosophie entreprenant de rédiger une thèse dans le contexte de l’époque [i.e. de la querelle sur la philosophie africaine], que de chercher spontanément à penser dans le même mouvement sa situation particulière d’Africain et la discipline dans laquelle il a été formé, avec le sentiment de n’avoir été qu’un invité au banquet de l’esprit ? »^[3].

Ce questionnement sur les topologies de la philosophie prend une double forme critique et positive. Il s’agit tout d’abord d’interroger l’histoire de la philosophie en Europe comme discipline codée axiologiquement. Des approches aussi distinctes méthodologiquement que la sociologie des idées, les courants philosophiques postmodernes (Deleuze, Guattari, Derrida), les féminismes (intersectionnels, décoloniaux), les études postcoloniales et le tournant décolonial ont opéré un démontage radical du canon philosophique en mettant en lumière les gestes d’exclusion à partir desquels il se forma dès la fin du XVIIIe siècle en Allemagne, et au début du XIXe siècle en France^[4]. Les bannissements sont multiples : pensées arabes, chinoises, africaines – l’Afrique, dans la cartographie hégélienne, étant évincée de l’histoire même de l’esprit. La relégation du non européen de l’histoire de la philosophie définit les sujets, les objets, les territoires dignes d’être associés à son nom et normant sa pratique.

Cette critique du canon philosophique occidental a toujours été accompagnée par un autre projet, positif cette fois, de reconstitution de l’histoire intellectuelle, philosophique du continent africain. Les travaux de l’historien et archéologue Cheikh Anta Diop, qui suscitèrent une vague de polémique en France^[5], s’attachèrent à redessiner les routes intellectuelles et philosophiques entre la Grèce et l’Égypte ancienne – désenclavant l’histoire du continent. L’importance de son travail tient aux nouvelles représentations de l’Afrique qu’il porte. Migrations, déplacements, circulations : pendant des siècles, des êtres humains, des biens mais aussi idées ont voyagé et dialogué sur le continent. Ré-historicisation, longue durée, antiquités : l’Égypte symbolise la possibilité de penser des humanités africaines anciennes. Pour un philosophe comme Souleymane Bachir Diagne^[6], une des tâches des historiens de la philosophie consiste désormais à retracer l’histoire de la vie philosophique du continent. La parution d’une histoire de la philosophie africaine en 2003, A Companion to African Philosophy, dirigée par le philosophe Kwasi Wiredu, partant de la philosophie africaine ancienne (Égypte) aux théories contemporaines constitue une contribution nécessaire à l’écriture de cette histoire, tout comme le livre de Lewis Gordon An Introduction to Africana Philosophy, qui élargit cette histoire intégrant les textes de la diaspora. Le champ des Timbuktu Studies vise à suivre les cheminements du savoir dans les grands centres intellectuels islamiques de l’ouest africain dès le XVe siècle.

La constitution de ces nouvelles routes de la philosophie, traversant ou non l’Europe, implique un travail autoréflexif sur les codes, les langages, les lexiques de la discipline telle qu’elle est enseignée dans les universités à l’échelle globale. L’écrit n’est pas le medium privilégié de la philosophie – on peut envisager une pratique philosophique orale affectant notre compréhension de ce qu’est un texte^[7] ou une pratique critique. De la même manière, il n’existe pas de langue philosophique naturelle – la traduction devient ainsi un enjeu majeur des philosophies s’écrivant en langues africaines. Théologiens et missionnaires furent également philosophes sur le continent ; cette communion des disciplines malmène le conflit des facultés qui permit l’universitarisation de la philosophie contre la théologie, en Occident. D’autres questionnements se déploient dans les philosophies africaines contemporaines, réinterrogeant les conflictualités sociales, politiques, qui traversent le continent et opérant le démontage des grandes catégories à partir desquelles on pense le politique (société civile, État-nation …).

L’importance des écritures philosophiques contemporaines qui se tissent depuis l’Afrique, ou revendiquent un lien (sous la forme d’un problème) avec le continent, ne repose pas sur l’affirmation d’une spécificité philosophique africaine, d’une différence africaine en philosophie qui emprisonnerait le signe africain dans l’altérité absolue. Ces écritures témoignent bien plutôt d’une échappée salutaire. Le refus de confiner les expériences africaines dans la factualité propre aux sciences sociales ou aux écrits ethnographiques, qui longtemps possédèrent le privilège de produire des discours de vérité sur le continent, constitué comme objet,  excluant de fait la perspective – située – du sujet.

Bibliographie indicative :

• Kwame Anthony Appiah, In My Father’s House. Africa in the Philosophy of Culture, London, Methuen, 1992.
• Jean-Godefroy Bidima (dir.), Philosophies africaines : traversées des expériences, Rue Descartes n° 36, Juin 2002, Paris, PUF.
• Fabien Eboussi Boulaga, La crise du Muntu, Paris, Présence africaine, 1977.
• Souleymane Bachir Diagne, L’encre des savants, Paris, Présence Africaine, 2013.
• Cheikh Anta Diop, Antériorité des civilisations nègres, Paris, Présence Africaine, 1967.
• Lewis Gordon, An Introduction to Africana Philosophy, Cambridge, Cambridge University Press, 2008.
• Kwame Gyekye, Tradition and Modernity: Philosophical Reflections on the African Experience, New York, Oxford University Press, 1997.
• Ousmane Kane, Beyond Timbuktu: An Intellectual History of Muslim West Africa, Cambridge, Harvard University Press, 2016.
• Achille Mbembe, Felwine Sarr (dir.), Ecrire l’Afrique-Monde, Paris, Philippe Rey, 2017.
• Valentin Y . Mudimbe, The Invention of Africa, Bloomington-Indianapolis- London, Indiana University Press – James Currey, 1988.
• Valentin Y . Mudimbe, The Idea of Africa, Bloomington-Indianapolis-London, Indiana University Press – James Currey, 1994.
• Engelbert Mveng, Les sources grecques de l’histoire négro-africaine depuis Homère jusqu’à Strabon, Paris, Présence Africaine, 1972.
• Kwasi Wiredu (dir.), A Companion to African Philosophy, Malden, Blackwell, 2004.

^[1] Valentin Mudimbe, The Idea of Africa, London, James Currey, 1994, p. xii : « The intellectual space covered outlines Africa as a paradigm of difference. […] Exploiting travelers’ and explorer’s writings, at the end of the nineteenth century a « colonial library » begins to take shape. It represents a body of knowledge constructed with the explicit purpose of faithfully translating and deciphering the African Object. Indeed, it fulfilled a political project in which, supposedly, the object unveils its being, its secrets, and its potential to a master who could, finally, domesticate it. »

^[2] Nadia Yala Kisukidi, « Philosopher en pays dominé », dans Jean Birnbaum (dir.), Tous philosophes, Paris, Gallimard, coll. Folio, p. 171-188.

^[3] Mamoussé Diagne, De la philosophie et des philosophes en Afrique noire, Paris Karthala, 2006.

^[4] Voir sur ce point Catherine König-Pralong, La colonie philosophique, Paris, Editions de l’Ehess, 2019.

^[5] François-Xavier Fauvelle, L’Afrique de Cheikh Anta Diop : histoire et idéologie, Paris, Karthala, 1996, p. 127, François Xavier Fauvelle-Aymar, Jean-Pierre Chrétien et Claude-Hélène Perrot (dir.), Afrocentrismes, Paris, Karthala, 2000.

^[6] Souleymane Bachir Diagne, L’encre des savants, Paris, Présence Africaine, 2013.

^[7] Mamoussé Diagne, Critique de la raison orale, Paris-Dakar, Karthala-IFAN, 2005.

PRÉSENTÉS PAR AYSE YUVA; JEUDI 5 DÉCEMBRE; SALLE SIMMEL; 10h-12h

(pour les textes, suivre les liens plus bas)

A Conference on Critical Theory and Psychoanalysis, FSP “Kritisches Denken im Plural”

Montag, den 18.11., findet eine Sitzung des Pôle 4 (“Kritisches Denken in Plural”) um 18:00 Uhr im Georg-Simmel-Saal statt. Sie sind/ihr seid herzlich eingeladen.

Conference in English – Comment by Jule Govrin (Flensburg/CMB)

Psychoanalysis is central for Critical Theory. But the Freudian anthropology represents a challenge for a critical theory of society. The conference addresses the question of what conception of emancipation, or progress in a forward-looking sense, is possible if we accept the postulate of the death drive. 

Amy Allen is Liberal Arts Professor of Philosophy and Women’s, Gender, and Sexuality Studies and Department Head at The Pennsylvania State University. Her areas of research include the Critical Social Theory (especially Frankfurt School), the Feminist Theory, the Social and Political Theory.

She has published The Power of Feminist Theory: Domination, Resistance, Solidarity (1999), “Emancipation without Utopia:  Subjection, Modernity, and the Normative Claims of Feminist Critical Theory,” Hypatia 30: 3 (Summer 2015), The End of Progress:  Decolonizing the Normative Foundations of Critical Theory (Columbia University Press, 2016); Critical Theory between Klein and Lacan: A Dialogue, co-authored with Mari Ruti (Bloomsbury, 2019).

10h-12h en Salle Simmel

The talk aims at showing the meaning of a Hegelian statement (Enzyklopädie, § 503 Zusatz) concerning freedom «im europäischen Sinne» as subjective freedom. In order to understand this meaning, I assume that a clarifying standpoint is given by Hegel’s Lectures on Aesthetics, where a similar definition of subjective freedom could be found in section « Auflösung der klassischen Kunst in ihrem eigenen Bereich». In the first part of the talk, I will therefore focus on the difference between ancient and modern subjectivity in Hegel’s analysis of literary characters. In the second part I will underline that Hegel’s insight of modern, romantic subjectivity doesn’t nevertheless overlap perfectly with the meaning of subjective freedom «im europäischen Sinne».In the third part I will then turn my attention to Hegel’s Phenomenology of spirit, in order to find an appropriate figure of this subjective freedom in the subjectivity of Bildung (chapter 6), where the role of language, as borrowed from Diderot’s Neveu de Rameau, seems to play a major role in promoting an identity which contains in itself difference and which can only affirm itself by passing through a process of Entfremdung.