Les avant-dernières choses

Hervorgehoben

Alors même que les mesures de confinement partiel ont été récemment durcies et prolongées en Allemagne (jusqu’à Noël au moins), on se propose ici de revenir sur les jours qui ont précédé l’application de ces mesures, à la fin du mois d’octobre dernier, en évoquant quelques questions méthodologiques liées à limitation de l’accès aux bibliothèques et aux fonds d’archives.

Ce vendredi 30 Octobre, après les annonces de la chancelière Angela Merkel diffusées le mercredi précédent, l’incertitude régnait encore sur la fermeture programmée ou non des différentes salles de lecture de l‘ « Akademie der Künste », qui permettent de consulter de nombreux fonds d’archives, comme ceux, entre autres, des philosophes Walter Benjamin et Theodor W. Adorno, mais aussi du cinéaste Alexander Kluge ou du dramaturge Heiner Müller.

Fallait-il inclure ou non ces salles de travail dans la catégorie des bibliothèques ou des « lieux publics », qui n’étaient pas encore détaillés dans le communiqué officiel du mercredi 28 Octobre ? Rédigeant une thèse sur la place des textes littéraires chez Walter Benjamin et Theodor W. Adorno, j’étais directement concerné par l’interprétation qu’on donnerait de ces différents règlements juridiques et administratifs, car je bénéficie cette année d’une bourse du DAAD de trois mois pour consulter les archives de ces deux philosophes, tout en étant rattaché au Centre Marc Bloch. Pour anticiper sur une éventuelle fermeture, je passais donc des journées intensives aux archives, dont l’accès était déjà sensiblement limité par les mesure sanitaires.

Cela m’amène à partager ici quelques notes sur une question de méthode assez simple, et peut-être essentielle à toute recherche, quoique de manières différentes selon les disciplines. On pourrait la formuler ainsi : « Si vous n’aviez qu’une journée pour consulter une des sources d’informations les plus riches qui soient sur votre sujet de recherche, sans espoir d’y revenir avant d’avoir fini la rédaction de votre thèse, que feriez-vous ? Autrement dit : par où commencer quand il faut bientôt finir ? »

On pourrait considérer que la question est encore mal posée, puisqu’un programme de travail préalable aura déjà listé les lieux ou les ouvrages les plus stratégiques à consulter, les enjeux à préciser, les sources à ne pas manquer. C’est ce qui fut fait, et avec une certaine minutie, étant données les circonstances. Mais précisément, le but minimal d’une recherche consiste peut-être à trouver un peu plus que ce qu’on sait devoir chercher, ou du moins à savoir jeter un regard neuf sur des sources analysées par d’autres, à condition de savoir ce qui a pu en être dit. Dans cette mesure, on peut souvent se trouver contrarié par deux types de scrupules, qui correspondent peut-être aux limites de toute entreprise de recherche.

Un premier type de scrupule concerne la fidélité obligée à une tradition scientifique et disciplinaire donnée. Il s’agit de la probité minimale, nécessaire à toute recherche scientifique. Mais elle peut se traduire dans certains cas par une forme de mauvaise conscience, et par la peur qu’une lacune ou une omission, volontaire ou involontaire, ne ressemble à un oubli coupable dans un contexte donné. Cette mauvaise conscience s’appuie donc sur un espoir magnifique, mais illusoire, celui de l’exhaustivité, y compris sur un sujet très localisé. Même lorsque cet espoir est sagement reconnu comme inatteignable dans l’absolu, l’horizon de l’exhaustivité n’en finit pas de séduire la curiosité vers des voies latérales ou négligées, dont on voudrait faire des chemins de traverse. Tel fut l’idéal de l‘Encyclopédie et de ses renvois, dont nos outils numériques ont permis le développement exponentiel. Dans un temps très limité, et si cette angoisse méthodologique n’est pas rapidement maitrisée, on peut donc avoir tendance à diversifier et à multiplier ses sources, au détriment d’une analyse plus patiente et qualitative.

La salle ovale de la BNF (Paris) en décembre 1936. Agence Meurisse. BnF – département des Estampes et de la photographie. https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/btv1b90456357#

Lors de la fermeture d’une salle d’archives, ce type de scrupule trouvera peut-être à s’apaiser en consultant le plus possible de manuscrits, ou de littérature secondaire, en voulant pour cela rationaliser le temps imparti. La raréfaction des sources décuple alors paradoxalement l’attention qui leur est portée, faisant courir le risque – toujours possible – d’un rapport cumulatif et « antiquaire » au savoir, ironiquement décrit par Nietzsche comme « [se nourissant] avec joie de la poussière des bagatelles bibliographiques » (« oftmals sinkt er [der Mensch] so tief, dass er zuletzt mit jeder Kost zufrieden ist und mit Lust selbst den Staub bibliographischer Quisquilien frisst. », Seconde Inactuelle, §3).

On peut heureusement résister à cette « pulsion de connaissance », si l’on choisit de privilégier l’efficacité sur la multiplication des aperçus. Mais l’idée même d’efficacité n’est pas simple à définir face à l’abondance et à la complexité des textes. Le sentiment d’une efficacité sereine face à la cette pulsion de connaissance n’est peut-être qu’un remède provisoire, une simple limitation de l’attention, permettant de trouver plus de confiance en soi dans l’acceptation de la finitude de notre intelligence et de notre mémoire humaine. Tout disciple apprendra alors à trancher stoïquement et délibérément dans l’abondance des sources, et ce fut déjà la leçon des premiers travaux de recherche, qu’on appelle encore de « maîtrise ». Or ce remède a lui-même des effets secondaires qui produisent une autre mauvaise conscience, qu’on pourrait appeler celle de l’arbitraire.

En effet, en gardant confiance dans notre jugement préalable, et dans les axes de réflexion que nous nous sommes donnés, nous pouvons délibérément choisir de nous concentrer sur un seul ouvrage ou un petit groupe de documents, dans lesquels se trouverait sans aucun doute l’information « suffisante » pour achever l’ensemble de la thèse, moyennant bien sûr un important retravail de la pensée et des arguments durant la rédaction. Mais toute la question est précisément de savoir ce que l’on jugera « suffisant » ou non. Et celle-ci amène naturellement à une réflexion sur la nature des documents que l’on souhaite consulter et le type d’analyses qu’on pourra en tirer. Le risque de cette attitude plus assurée est de verser dans l’arbitraire de la confiance en soi, et d’oublier quelque peu l’inquiétude critique qui doit guider l’enquête. À la mauvaise conscience « disciplinaire » et au souci de probité envers les autres il faudrait donc opposer – pour l’équilibrer – non seulement la confiance en soi, mais la probité envers soi-même, qui orienteront d’autant mieux le travail d’enquête vers sa fin propre, sans plus s’autoriser de détours.

Walter Benjamin à la BNF (Paris). Photographie de Gisèle Freund, 1937. IMEC, Fonds MCC, Gisèle Freund.

En cas de raréfaction brutale des sources, comme à la veille d’une période de « confinement », on est donc renvoyé salutairement à soi-même et aux moyens du bord. On peut alors à penser à cette belle formule de Siegfried Kracauer (ami et collègue de Theodor W. Adorno et de Walter Benjamin), sur l’incomplétude essentielle à toute pensée historique, qui devra alors se penser comme celle des « avant-dernière choses » (L’Histoire des avant-dernière choses, 1966, publication posthume, traduction française depuis l’anglais (USA) aux éditions Stock, Paris, 2006). La formule a l’avantage de ne pas trancher entre l’espoir de constituer des totalités ambitieuses et la résignation nostalgique devant la finitude relative et parcellaire du savoir.

Pour Kracauer, il y a bien des choses « dernières », au sens où des évènements ont bien eu lieu, continueront d’avoir lieu, et restent justiciables d’un récit historique soucieux de vérité. Mais ce même récit, s’il tient à la vérité, ne devra pas abandonner sa propre conscience narrative, au risque de s’illusionner sur sa propre objectivité. Si l’on peut voir dans cette réflexion historiographique une anticipation des théories de la narrativité historique (comme celle d’Hayden White, déjà cité dans cet ouvrage), il faut aussi être attentif à la métaphore optique et photographique employée par Kracauer. Comme pour l’image photographique, chaque instant du temps bascule dans l’épaisseur plus ou moins définie du « présent », pour se figer dans un passé inaltérable. N’en subsistent que les traces présentes, jusqu’à ce qu’elles passent à leur tour, ou subsistent parmi d’autres traces, qui finissent par donner une image de ce passé, ou plutôt de très nombreuses images à recomposer. L’historien, selon Kracauer, s’apparente alors au monteur de cinéma, qui dispose d’une multitude (d’une infinité?) de coupes potentielles à partir d’un continuum temporel donné (Histoire des avant-dernières choses, huitième et dernier chapitre : « L’antichambre »). D’une certaine façon, les images et les arrêts sur images ne peuvent plus changer. Leur présent est définitivement passé, même si la temporalité du regard leur ouvre un certain avenir. De la même manière, les archives sont une image mouvante du passé. Même si elles peuvent être enrichies ou dégradées, ce sont leurs lectures critiques qui leur confèrent le pouvoir de « changer » notre compréhension historique, à condition de ne jamais se persuader que « tout a déjà été dit ». Telle serait la maxime modeste sur laquelle on pourra s’encourager à poursuivre une recherche d’ampleur, au moment même où les sources risquent d’être « confinées »… Pour ce qui nous concerne, l’ouverture des archives Walter Benjamin et Theodor W. Adorno fut suspendue à la décision de la direction de l’Akademie der Künste, mais finalement autorisée à notre grand soulagement, toujours de façon limitée, à partir du mardi 3 Novembre, ce qui a permis à l’auteur de ces lignes d’y poursuivre ses recherches jusqu’à aujourd’hui, jusqu’aux avant-derniers jours.

J. Tain

Martin Strauss, „La sociologisation de l’a priori : Genèse d’un style de pensée socio-transcendantal en France et dans l’espace germanophone, années 1870 à 1940.“

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Le séminaire du lundi 8 juin est disponible en ligne sous format audio, avec une présentation de Martin Strauss (Doctorand Vienne/Ehess, actuellement au CMB) suivi de la discussion. Bonne écoute!

CFP – Colloque Junior CIERA

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Les rapports de pouvoir en littérature.
Manifestations et mises en scène des formes de stigmatisation,
de domination et de résistance dans l’espace littéraire.


Paris, les mercredi 4 et jeudi 5 novembre 2020
École des hautes études en sciences sociales (Campus Condorcet)

Cette journée d’étude sera consacrée à l’exploration des formes prises par la domination et la stigmatisation dans l’espace littéraire et à la mise au jour des résistances qui ont pu lui être opposées. Il s’agira d’aborder à la fois la littérature comme pratique d’écriture et les processus de reconnaissance qui déterminent si un texte est perçu ou non comme littéraire.

Nous aimerions également explorer les processus de stigmatisation dans le champ littéraire pour étudier les effets des rapports de pouvoir et penser l’implicite de la norme et de sa performativité sur la construction des parcours artistiques et professionnels. Le « stigmate » (Goffman, 1963) désigne une marque sociale et symbolique qui se construit dans des interactions sociales directes. Il sera néanmoins plutôt envisagé ici dans le cadre de relations de pouvoir indirectes où certains individus participent à la définition des identités d’autrui grâce au pouvoir symbolique du langage.

Nous souhaiterions réunir jeunes chercheur:euses (doctorant:es et postdoctorant:es), écrivain:es, traducteur:trices et éditeur:trices autour d’une réflexion critique sur les mécanismes de structuration et les modes de fonctionnement de l’espace littéraire. L’objectif est d’engager une discussion sur une possible démocratisation de la production littéraire, de sa réception et des discours qui se déploient dans cet espace. À cet effet, nous ferons dialoguer littérature, philosophie et sciences sociales.

CFP_FR_Rapports de pouvoir en littérature

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Machtverhältnisse in der Literatur.
 Manifestationen und Inszenierungen von Stigmatisierungs-, Herrschafts- und Widerstandsformen im literarischen Bereich

Paris, Mittwoch, den 4., und Donnerstag, den 5. November 2020
 École des hautes études en sciences sociales (Campus Condorcet)

Die Tagung ist der Erforschung von Formen der Herrschaft und der Stigmatisierung im literarischen Bereich gewidmet sowie der Sichtbarmachung von Widerstandsformen, die diesen entgegengebracht werden. Es soll dabei sowohl um Literatur als Schreibpraxis gehen als auch um Anerkennungsprozesse, welche darüber entscheiden, ob ein Text als Literatur wahrgenommen wird.

Wir schlagen vor, Prozesse der Stigmatisierung im literarischen Bereich zu untersuchen, um davon ausgehend die Auswirkungen von Machtverhältnissen und den impliziten Charakter der Norm sowie deren Performativität auf die Konstruktion von künstlerischen und professionellen Werdegängen zu diskutieren. Das „Stigma“ bezeichnet nach Goffman (1963) ein soziales und symbolisches Zeichen, welches in direkter sozialer Interaktion entsteht. Hier soll es jedoch eher im Rahmen von indirekten Machtbeziehungen in Betracht gezogen werden, in denen Personen durch die symbolische Macht der Sprache an der Konstruktion von Identitäten anderer Menschen, die sie nicht kennen, mitwirken.

Es werden junge Wissenschaftler:innen (Doktorand:innen und Postdoktorand:innen) sowie Schriftsteller:innen, Übersetzer:innen und Verleger:innen eingeladen, um kritisch über die Mechanismen der Strukturierung und die Funktionsweisen des literarischen Bereichs zu reflektieren. Ziel ist es, ein Gespräch über die Möglichkeiten einer Demokratisierung der Produktion, Rezeption und Diskurse in diesem Bereich zu eröffnen. Zu diesem Zweck wollen wir Literatur, Philosophie und Sozialwissenschaften miteinander in Dialog treten lassen.

CFP_DE_Machtverhältnisse in der Literatur

Krisengewinnler

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Ein Beitrag von Christoph König, Professor der Literatur (NNDL) in Osnabrück. Unter dem Titel „X“ schreibt Chr. König regelmässig „philologische Fragmente zur Gegenwart“. Die Nummer X 110 betrifft die aktuelle Covid19-Krise.

Ein deutscher Dichter spaziert durch New York (vgl. Daniel Kehlmann, Einsam flackern die Leuchtreklamen, FAZ, 30.5.2020), er betrachtet – ein Besucher – die Dinge von außen, die menschenleeren Straßen, und er verwandelt, was die Bewohner ernstnehmen: die Masken, in einen literarischen, noch mehr: einen magischen Gegenstand: einen Talisman, der er für die Einwohner eigentlich sei. Deren »Talisman« verwandelt der Dichter herablassend in eine Maske zurück, die er aufsetzt, wenn New Yorker ihn dazu auffordern, und sieht darin weiterhin spöttisch sein »Amulett«: »Die Maske trage ich in der Tasche wie ein Amulett, und wenn mich jemand dazu auffordert, setze ich sie natürlich auf.« Wäre Daniel Kehlmann nur zuhause geblieben. Seine Einsichten sind dürftig (etwa dass die leeren Straßen beschwerlich, aber trist seien, oder dass die Politik die Lage missbrauchen werde), und hätte er nur nicht seine Poesie mitgenommen. Dem schläfrigen Stil fehlt, ohne Stifters abgründiges Mitleid, die Humanität. So aber zählt Kehlmann zu den vielen, die in der neuen Situation die Zeit ihrer alten Anliegen gekommen sieht, und die alle Krisengewinnler sein wollen. (Zu den Ausnahmen gehört der Germanist Joseph Vogl (Vgl. Julia Encke, Was Theorie noch kann, FAZ, 26.4.2020), der mit dem Wort von Wilhelm Windelband für ein hermeneutisches, ›idiographisches‹ Vorgehen wirbt.) Man könnte das Verhalten der vielen nach einem der ersten unter ihnen das ›Agamben-Syndrom‹ nennen.

Photo Süddeutsche Zeitung

Urgence sanitaire et état d’exception: une lecture à partir de Hobbes par Luc Foisneau

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Notre confinement, ses modalités, comme les mesures adoptées pour y mettre fin, font apparaître au grand jour les raisons de notre obéissance à l’État : si nous acceptons de subordonner nos raisons d’agir particulières à cet autre type de raisons, c’est que ces dernières sont la condition indispensable d’une action coordonnée. Nous ne renonçons pas à la démocratie en période de crise sanitaire : nous continuons à débattre à propos des décisions qui ont été prises et à propos de celles qui auraient pu l’être, mais nous agissons aussi en faisant valoir consciemment les raisons de notre obéissance à l’État. Celles-ci ne doivent rien à une absence d’esprit critique ou à une incapacité à agir de manière autonome, et elles ne doivent rien non plus à une transformation subreptice de notre régime politique.

Les mesures politiques exceptionnelles qui ont été prises pour faire face à la crise sanitaire ne relèvent pas de l’état d’exception, mais de l’autorité normative de l’État.

 

Paul Celan, 50 ans après, parle toujours

Hervorgehoben

Süddeutsche Zeitung, 20 avril 2020, article sur Celan: Une faille inguérissable

Une histoire de la poésie. Que devient le présent d’une oeuvre aussi fortement marquée par sa situation historique, jusque dans ses parcelles, le passé proche auquel elle s’est rapportée, quand ce présent n’est plus exactement le nôtre, cinquante après la mort du poète? Quid ad nos? La référence choisie – non subie – peut-elle conserver la même évidence?

Il y a ce temps de l’événement qui, pour Celan, poète juif, a transformé la poésie en lieu de combat, et non de mémoire seulement. La poésie ne pouvait plus sans se trahir ne pas parler; elle portait des traces qui étaient des taches.

Puis il y a le temps où nous sommes maintenant, avec pour beaucoup une distance nouvelle, non moins historique – l’éloignement, combattu dans l’oeuvre, qui nous confronte avec elle. Ce n’est pas nous.

Il y a le temps intermédiaire, toutes les lectures faites depuis la parution des recueils contre leur contenu historique, à contresens, et pendant ce même temps le mouvement contraire, beaucoup plus précaire, au cours duquel elle a de plus en plus imposé ses références pour pouvir être lue.

Les textes ont une histoire; à chaque instant, en ce point de concentration où les mots se rassemblent, elle s’est fixée à nouveau, et autrement; ils ont été pris dans le cours d’une histoire poétique. L’accueil, le rejet surtout et l’incompréhension qu’ils ont rencontrés, ont agi sur leur facture, déterminé des contenus et des perceptions.

Jean Bollack, Poésie contre poésie. Celan et la littérature, Paris, PUF, 2001, p. 1 (la situation a été actualisée)

Corona

L’automne me mange sa feuille dans la main : nous sommes amis,

Nous épluchons le temps des noix et lui apprenons à partir :

Le temps retourne dans la coque.

Au miroir c’est dimanche,

Dans le rêve on dort,

La bouche dit vrai.

Mon œil descend au sexe de la bien aimée :

Nous nous regardons,

Nous nous disons l’obscur,

Nous nous aimons comme le pavot et la mémoire,

Nous dormons comme le vin dans les conques,

Comme la mer dans le rayon sanglant de la lune.

Nous nous tenons enlacés à la fenêtre, ils nous voient de la rue :

Il est temps qu’on le sache !

Il est temps que la pierre se mette à fleurir,

Que l’inquiétude batte un cœur.

Il est temps qu’il soit temps.

Il est temps.

Paul Celan, GW I, 37. (traduction D. Thouard)

Bruno Latour sur l’Après-crise

Hervorgehoben

Le blogue Pensées Critiques cite quelques extraits du texte de Bruno Latour „Imaginer les gestes barrières contre le retour à la production d’avant-crise“ et particulièrement le questionnaire placé à la fin de ce texte, comme une invite à la réflexion commune :

Si tout est arrêté, tout peut être remis en cause, infléchi, sélectionné, trié, interrompu ou au contraire accéléré. L’inventaire annuel, c’est maintenant qu’il faut le faire. A la demande de bon sens : « Relançons le plus rapidement possible la production », il faut répondre: « Surtout pas ! ». La dernière des choses à faire serait de reprendre à l’identique tout ce que nous faisions avant. […]

C’est là que nous devons agir. Si l’occasion s’ouvre à eux, elle s’ouvre à nous aussi. Si tout est arrêté, tout peut être remis en cause, infléchi, sélectionné, trié, interrompu pour de bon ou au contraire accéléré. L’inventaire annuel, c’est maintenant qu’il faut le faire. A la demande de bon sens : « Relançons le plus rapidement possible la production », il faut répondre par un cri : « Surtout pas ! ». La dernière des choses à faire serait de reprendre à l’identique tout ce que nous faisions avant.

Par exemple, l’autre jour, on présentait à la télévision un fleuriste hollandais, les larmes aux yeux, obligé de jeter des tonnes de tulipes prêtes à l’envoi qu’il ne pouvait plus expédier par avion dans le monde entier faute de client. On ne peut que le plaindre, bien sûr ; il est juste qu’il soit indemnisé. Mais ensuite la caméra reculait montrant que ses tulipes, il les fait pousser hors-sol sous lumière artificielle avant de les livrer aux avions cargo de Schiphol dans une pluie de kérosène ; de là, l’expression d’un doute : « Mais est-il bien utile de prolonger cette façon de produire et de vendre ce type de fleurs ? ».

Nous devenons d’efficaces interrupteurs de globalisation.

De fil en aiguille, si nous commençons, chacun pour notre compte, à poser de telles questions sur tous les aspects de notre système de production, nous devenons d’efficaces interrupteurs de globalisation – aussi efficaces, millions que nous sommes, que le fameux coronavirus dans sa façon bien à lui de globaliser la planète. Ce que le virus obtient par d’humbles crachotis de bouches en bouches – la suspension de l’économie mondiale –, nous commençons à l’imaginer par nos petits gestes insignifiants mis, eux aussi, bout à bout : à savoir la suspension du système de production. En nous posant ce genre de questions, chacun d’entre nous se met à imaginer des gestes barrières mais pas seulement contre le virus : contre chaque élément d’un mode de production dont nous ne souhaitons pas la reprise.

C’est qu’il ne s’agit plus de reprendre ou d’infléchir un système de production, mais de sortir de la production comme principe unique de rapport au monde. Il ne s’agit pas de révolution, mais de dissolution, pixel après pixel. Comme le montre Pierre Charbonnier, après cent ans de socialisme limité à la seule redistribution des bienfaits de l’économie, il serait peut-être temps d’inventer un socialisme qui conteste la production elle-même. C’est que l’injustice ne se limite pas à la seule redistribution des fruits du progrès, mais à la façon même de faire fructifier la planète. Ce qui ne veut pas dire décroître ou vivre d’amour ou d’eau fraîche, mais apprendre à sélectionner chaque segment de ce fameux système prétendument irréversible, de mettre en cause chacune des connections soi-disant indispensables, et d’éprouver de proche en proche ce qui est désirable et ce qui a cessé de l’être.

Un outil pour aider au discernement

Comme il est toujours bon de lier un argument à des exercices pratiques, proposons aux lecteurs d’essayer de répondre à ce petit inventaire. Il sera d’autant plus utile qu’il portera sur une expérience personnelle directement vécue. Il ne s’agit pas seulement d’exprimer une opinion qui vous viendrait à l’esprit, mais de décrire une situation et peut-être de la prolonger par une petite enquête. C’est seulement par la suite, si vous vous donnez les moyens de combiner les réponses pour composer le paysage créé par la superposition des descriptions, que vous déboucherez sur une expression politique incarnée et concrète — mais pas avant.

Attention : ceci n’est pas un questionnaire, il ne s’agit pas d’un sondage. C’est une aide à l’auto-description*.

Il s’agit de faire la liste des activités dont vous vous sentez privés par la crise actuelle et qui vous donnent la sensation d’une atteinte à vos conditions essentielles de subsistance. Pour chaque activité, pouvez-vous indiquer si vous aimeriez que celles-ci reprennent à l’identique (comme avant), mieux, ou qu’elles ne reprennent pas du tout. Répondez aux questions suivantes :

Question 1 : Quelles sont les activités maintenant suspendues dont vous souhaiteriez qu’elles ne reprennent pas ?

Question 2 : Décrivez a) pourquoi cette activité vous apparaît nuisible/ superflue/ dangereuse/ incohérente ; b) en quoi sa disparition/ mise en veilleuse/ substitution rendrait d’autres activités que vous favorisez plus facile/ plus cohérente ? (Faire un paragraphe distinct pour chacune des réponses listées à la question 1.)

Question 3 : Quelles mesures préconisez-vous pour que les ouvriers/ employés/ agents/ entrepreneurs qui ne pourront plus continuer dans les activités que vous supprimez se voient faciliter la transition vers d’autres activités ?

Question 4 : Quelles sont les activités maintenant suspendues dont vous souhaiteriez qu’elles se développent/ reprennent ou celles qui devraient être inventées en remplacement ?

Question 5 : Décrivez a) pourquoi cette activité vous apparaît positive ; b) comment elle rend plus faciles/ harmonieuses/ cohérentes d’autres activités que vous favorisez ; et c) permettent de lutter contre celles que vous jugez défavorables ? (Faire un paragraphe distinct pour chacune des réponses listées à la question 4.)

Question 6 : Quelles mesures préconisez-vous pour aider les ouvriers/ employés/ agents/ entrepreneurs à acquérir les capacités/ moyens/ revenus/ instruments permettant la reprise/ le développement/ la création de cette activité ? (Trouvez ensuite un moyen pour comparer votre description avec celles d’autres participants. La compilation puis la superposition des réponses devraient dessiner peu à peu un paysage composé de lignes de conflits, d’alliances, de controverses et d’oppositions.)

Die Quarantäne als Anlass. – Eine kritische Entgegnung auf Philipp Sarasin

Hervorgehoben

–Dr. phil. Dirk Schuck, dirk.schuck@uni-leipzig.de

(Foto: imago/Leemage) Süddeutsche Zeitung 12. Februar 2018

Philipp Sarasin stellt in einem Beitrag vom 25. März 2020 mit dem Titel Mit Foucault die Pandemie verstehen? in dem Wissenschaftsfeuilleton Geschichte der Gegenwart fest, dass Foucault, wenn er das Umgehen mit der Lepra im Mittelalter, mit der Pest in der frühen Neuzeit, und den Pocken in der frühen Moderne analysiert, nicht “von realen Pandemien sprach”, sondern diese “Infektionskrankheiten als Denkmodelle verwendete, um Formen der Macht nach idealtypischen Mustern zu ordnen”.[1] Diese Aussage legt nahe, dass es sich bei Foucault um einen Soziologen des Wissens im Stile Max Webers handelt. Wenn Foucault sich daher z. B. in Überwachen und Strafen den Maßnahmen zur “Quarantäne” in einer von der Pest heimgesuchten Stadt zuwendet, geht es ihm demnach vor allem um bestimmte, sich in diesen Maßnahmen zeigende, typologische Denkweisen, die auf eine gesellschaftliche Wissenskonstellation größeren Umfangs und weitergehender Bedeutung – einen Diskurs – verweisen.

Dies scheint mir vor allem mit Hinblick auf Foucaults Analyse der “Quarantäne” im Zuge der Pest in Überwachen und Strafen nicht vollkommen zutreffend zu sein.[2] Die Situation, um deren Beschreibung es Foucault geht, ist widersprüchlicher. In seiner Beschreibung der realen Maßnahmen gegen die Pest und ihres disziplinartechnologischen Fortlebens nach der Pest, geht es Foucault ja keineswegs darum zu bestreiten, dass diese Maßnahmen als gesundheitspolitische Maßnahmen effektiv sind. Zugleich macht Foucault jedoch ein darüber hinausgehendes Fortleben dieser Maßnahmen aus – deren “politische Anatomie” – die sich von der Pest als Anlass ablöst und unabhängig macht. Es stimmt zwar, dass Foucault damit auf die Erfassung einer Wissensform zielt, die allgemeiner ist als der Anlass ihres Entstehens selbst. Dennoch ist dieses Entstehen als diskontinuierliches Ereignis für den Genealogen Foucault von herausragender Bedeutung.

Betrachtet man den gegenwärtigen globalen Moment als ein einschneidendes Ereignis historischer Diskontinuität, ist bisher noch nicht entschieden, ob dieser eine vergleichbare historische Bedeutung annehmen wird wie diejenige, die Foucault der Pest für die Fortentwicklung der Disziplinartechniken zuschreibt. Was sich aber wahrnehmen lässt, sind deutliche Zeichen, dass die Quarantäne-Maßnahmen im Zuge der Covid19-Pandemie Strukturveränderungen bewirken, die danach weiter gesellschaftlich nutzbar sein werden. So ist jetzt bereits klar, dass es zu einem Moment historischer Beschleunigung hinsichtlich der digitalen Vernetzung von Wohnräumen kommt. Dies ist eine vergleichbar kontingente Dynamik, wie jene, die Foucault ausmacht, wenn er die Techniken der Individualisierung, welche die einzelnen Stadtbewohner überhaupt erst identifizierbar und verortbar machen, in der Pest entstehen, und danach nicht wieder verschwinden sieht.

Mit Foucaults Auseinandersetzung mit dem Liberalismus Ende der 1970er Jahre, so Sarasin, revidiere dieser nun aber auch seine zu harschen Ansichten von der Disziplinargesellschaft und dem Netz der Kontrolle, welche diese über die Welt spanne. Vielmehr gelange Foucault nun in seiner Analyse des gesellschaftlichen Umgehens mit den Pocken zu der Ansicht, dass mit dem Kapitalismus und seiner Gewährung individuell-ökonomischer Freiheit auch die lückenlose Disziplinierung der Individuen – glücklicherweise – ein Ende fände. Das neue Umgehen mit der Epidemie sei vor allem statistisch und drehe sich um die probabilistische Messung von Krankheitsverläufen und effektiven Gegenmaßnahmen. Die Moderne sei daher von einem anderen, liberaleren Geist geprägt.

Nun stimmt es, dass die deutsche Bundeskanzlerin in ihren Ansprachen im Zuge der Covid19-Pandemie eine deutliche Grenze zwischen dem liberalen Rechtsstaat und dem autoritären Überwachungsstaat gezogen hat. Sie hat an die Vernunft der Bürgerinnen und Bürger appelliert, die zeitweilige Aussetzung einiger ihrer Grundrechte als leider notwendig hinzunehmen. Dieses “Gefühl der Freiheit” in den Angesprochenen zu bewahren, ist, wie schon Montesquieu wusste, für die Bewahrung des sozialen Friedens in solchen kritischen historischen Momenten grundlegend[3], und kein anderer gegenwärtiger deutscher Politiker beherrscht diese staatsmännische Tugend auch nur annähernd so gut wie Frau Merkel.

Schwerlich lässt sich aber darüber hinwegsehen, dass der Grundbegriff der gegenwärtig erfolgten Maßnahmen die “Quarantäne” ist. Dieser Begriff, wie Foucault auch Ende der 1970er noch eindeutig festhält, entstammt nicht dem liberalen Pockenmodell, sondern dem disziplinären Pestmodell.[4] Gesellschaftlich steht man damit also einem Virus gegenüber, dem zumindest ähnlich verheerende Infektionsraten wie dem Pestbakterium zugeschrieben werden. Das liberale Pockenmodell scheint im Kampf gegen das Coronavirus nicht hinzureichen. Diesen Kampf gegen das Virus nun umgekehrt als falsche Medieninszenierung zu begreifen, stellt eine paranoische Sichtweise auf die bedrückende aktuelle Situation vor, die einer verkürzten Foucault-Lesart entspricht, nach der es auch Foucault um eine phantasmagorische Irrealität der historischen Anlässe gegangen wäre, die er beschreibt.

Davon unbenommen aber hat Foucault uns dennoch auf eine bestimmte Schwierigkeit in der historischen Einschätzung von Ereignissen aufmerksam gemacht; zumal solchen, die erst dabei sind, sich zu ereignen. Diese Schwierigkeit ist darin zu sehen, dass sich in diesen Ereignissen immer mehr artikuliert als deren unmittelbare Realität – dass diese Ereignisse bei entsprechender Schwere Anlassgeber für sicherheitstechnologische Entwicklungen sein können, die schon lange unter der gesellschaftlichen Oberfläche gärten. In diesem Sinn müssen zumindest einige der Dynamiken, welche die Covid19-Pandemie jetzt schon wie zwanglos in Gang gesetzt hat, nachdenklich stimmen.   

Vom globalen Ruf nach dem starken Staat einmal abgesehen, der ein deutliches Echo im vorgeblich kompetenteren, weil autoritäreren, chinesischen Umgehen mit dem Virus findet, zeichnen sich jetzt bereits auch in Europa sicherheitstechnologische Tendenzen ab, die schwerlich nach der Pandemie, von der zudem noch völlig unklar ist, wie lang sie unser Leben bestimmen wird, einfach wieder verschwinden werden. Mobiles Tracking ist nur eine davon. Interessant an Sarasins Argumentation ist nun, dass er deutlich macht, dass die südkoreanische Reaktion auf das Virus ganz anders funktioniert als die chinesisiche und deshalb so gut funktioniert, weil sie den anderen, nicht-infizierten Gesellschaftsmitgliedern weiterhin ihre Bewegungsfreiheit ermöglicht. Dennoch gesteht Sarasin ein, dass man dem Einsatz solcher Technologien mit “Argwohn” begegnen muss.

Sarasin suggeriert, dass Foucaults thematische Hinwendung zum Liberalismus Ausdruck einer historischen Einsicht ist, die dessen freiheitliche Regierungsweise als irreversibel ansieht. Das vielleicht Bedrohlichste an der gegenwärtigen Pandemie ist aber, dass sie mit einer neuen Weltwirtschaftskrise einhergehen könnte. Das bürgerliche Modell der Freiheit ist auf ökonomische Stabilitätsparameter verwiesen, die individuelle Selbsterhaltung erst möglich machen. Wenn diese für einen beträchtlichen Teil der Bevölkerung im Zuge der ökonomischen Folgen der Pandemie wegbrechen, besteht die Gefahr, dass auch dieses Freiheitsmodell verstärkt in Frage gestellt wird.

Sarasin sieht die eigentliche Gefahr in einem neuen Sozialdarwinismus, die er in Foucaultschen Parametern als eine Rückkehr zum Lepra-Modell versteht. Sterbende Kranke und Alte würden dann vom Rest der Gesellschaft ausgeschlossen und sich selbst überlassen werden. Da dieses Horrorszenario die Folge einer Überforderung der Gesundheitsversorgung sein könnte, versteht Sarasin das westliche Regierungshandeln als den Versuch, dieses ethisch ruinöse Lepra-Modell zu verhindern. Die Praxis selbstauferlegter sozialer Distanz, die darauf zielt, diesen gesellschaftlichen Überwältigungszustand infinitesimal herauszuzögern, sieht Sarasin sowohl in ihrer Selbstauferlegtheit als auch mit Hinblick auf deren Ziel, die Infektionsrate auf einem bewältigbaren Niveau zu halten, daher als liberale Regierungsmaßnahme an. In welchem politischen Klima das gesellschaftliche Umgehen mit der Covid19-Pandemie weiterverlaufen wird, mag nicht zuletzt davon abhängen, wie sehr es Politik und Gesellschaft gelingt, den Anschein der Freiwilligkeit der Quarantäne-Maßnahmen zu erhalten. Die subjektive Einsicht in diese Freiwilligkeit hängt sicher auch davon ab, wie sehr die Individuen, denen sie abverlangt wird, durch den Verzicht auf ihre Teilhabe am ökonomischen Kreislauf ihre eigene Existenzgrundlage gefährden. Wie bei der Finanzkrise 2008 zeichnet sich das Problem ab, wessen ökonomische Rettung durch Finanzspritzen als systemrelevant angesehen wird, und wessen nicht. Allein groß angelegte Konjunkturprogramme scheinen aber diesmal überhaupt geeignet zu sein, den ächzenden Kreislauf von Angebot und Nachfrage eines Tages wieder in Gang zu bringen. Dass dieser Mechanismus von Angebot und Nachfrage kein sinnvolles Verteilungsprinzip für überlebenswichtige Güter ist, beweist sich in der Pandemie auf die denkbar schlechteste Form des Lepra-Modells


[1] Sarasin, ibid.

[2] Foucault 1976, S. 251f.

[3] Montesquieu, Geist der Gesetze, 2.11.3—5.

[4] Foucault 2004a, S. 25.

Devenirs africains de la philosophie

Hervorgehoben

Nadia Yala Kisukidi (Université Paris 8 Vincennes Saint Denis)

« Existe-t-il une philosophie africaine ? » La singularité de cette question tient à son présupposé : il n’y a et il n’y aurait de philosophie qu’occidentale. La genèse et les filiations de la philosophie seraient indéfectiblement attachées à un territoire. L’origine de la philosophie, la Grèce. Sa terre d’élection, l’Europe. L’épopée du savoir rationnel serait l’exclusive des peuples européens qui auraient connu, pêle-mêle, la déliaison de la foi et de la raison, l’écriture comme médiation, et promu la culture du dialogue, une attention au soi et à l’intériorité. Tout ce que l’Afrique, répète à gros traits la « bibliothèque coloniale »[1], ne possède pas – condamnée ainsi à des siècles d’obscurité.

Dans les années cinquante, ce qu’on appela la « querelle de la philosophie africaine » (Boulaga) saisit toute l’Afrique intellectuelle francophone. Suscitée par la réception d’un ouvrage de théologie publié et traduit en français par les éditions Présence Africaine en 1949, La philosophie bantoue du Père Placide Tempels, cette querelle interrogea l’existence de pratiques philosophiques proprement africaines, ne devant rien aux traditions occidentales. Les partisans et les contempteurs de l’ethnophilosophie, soit l’idée qu’il existe une philosophie collective, portée inconsciemment par des groupes humains, s’opposèrent. Les premiers défendirent l’idée que l’étude des langues, des traditions orales, l’usage des matériaux ethnologiques constituaient des outils privilégiés pour mettre en lumière la philosophie d’un peuple, soit une vision du monde homogène, rationnellement structurée. Des penseurs comme Fabien Eboussi Boulaga, Valentin Yves Mudimbe, Paulin Hountondji, Marcien Towa, démontèrent le caractère unanimiste de cette compréhension de la philosophie, reposant sur la collecte des données des savoirs coloniaux et développant une vision muséale, fixiste, des mondes africains.

Il est toutefois possible de reprendre le questionnement de cette querelle et d’en opérer une double lecture clinique et critique. Que dit-il, tout d’abord, de la condition du sujet africain dans l’ordre du savoir ? Pourquoi ce dernier revendique-t-il, pour le dire comme Derrida, un « droit à la philosophie » ? Et que dit-il, ensuite, de la manière dont la philosophie s’est historiquement constituée comme discipline en Occident ? À partir de quels gestes d’inclusion et d’exclusion son canon s’est-il formé ?

Dans La Crise du Muntu, paru en 1977, Fabien Eboussi Boulaga interroge ce désir de philosophie exprimé par le Muntu, le sujet africain. La Crise du Muntu – crise de l’humain – désigne, subjectivement, la condition historique faite à l’homme et à la femme africaine dont l’univers de sens s’est effondré avec la colonisation ; objectivement, elle renvoie à une crise des humanités en Afrique : avec quelle langue, quel lexique, quelle grammaire, sortir de la défaite imposée par la domination coloniale ?[2] La revendication du droit à la philosophie doit être analysée dans le contexte de cette double crise. Elle manifeste le désir mimétique du vaincu de ressembler à son maître, pour être reconnu par lui, en s’attribuant les symboles présumés de sa puissance. Quand il revendique la philosophie, le Muntu réclame le droit d’être intégré à une humanité qu’on lui a refusée.

Au-delà de cette interprétation clinique et subjective du débat sur l’existence d’une philosophie africaine, on peut également interroger frontalement son présupposé. Les géographies de la philosophie sont-elles exclusivement occidentales ? Faut-il considérer que « philosophie occidentale » constitue un « pléonasme » (Boulaga) ? Il faut rappeler, ici, ces quelques lignes du philosophe Mamoussé Diagne dans  De la philosophie et des philosophes en Afrique noire (2006) : « Quoi de plus naturel, pour un jeune Africain étudiant en philosophie entreprenant de rédiger une thèse dans le contexte de l’époque [i.e. de la querelle sur la philosophie africaine], que de chercher spontanément à penser dans le même mouvement sa situation particulière d’Africain et la discipline dans laquelle il a été formé, avec le sentiment de n’avoir été qu’un invité au banquet de l’esprit ? »[3].

Ce questionnement sur les topologies de la philosophie prend une double forme critique et positive. Il s’agit tout d’abord d’interroger l’histoire de la philosophie en Europe comme discipline codée axiologiquement. Des approches aussi distinctes méthodologiquement que la sociologie des idées, les courants philosophiques postmodernes (Deleuze, Guattari, Derrida), les féminismes (intersectionnels, décoloniaux), les études postcoloniales et le tournant décolonial ont opéré un démontage radical du canon philosophique en mettant en lumière les gestes d’exclusion à partir desquels il se forma dès la fin du XVIIIe siècle en Allemagne, et au début du XIXe siècle en France[4]. Les bannissements sont multiples : pensées arabes, chinoises, africaines – l’Afrique, dans la cartographie hégélienne, étant évincée de l’histoire même de l’esprit. La relégation du non européen de l’histoire de la philosophie définit les sujets, les objets, les territoires dignes d’être associés à son nom et normant sa pratique.

Cette critique du canon philosophique occidental a toujours été accompagnée par un autre projet, positif cette fois, de reconstitution de l’histoire intellectuelle, philosophique du continent africain. Les travaux de l’historien et archéologue Cheikh Anta Diop, qui suscitèrent une vague de polémique en France[5], s’attachèrent à redessiner les routes intellectuelles et philosophiques entre la Grèce et l’Égypte ancienne – désenclavant l’histoire du continent. L’importance de son travail tient aux nouvelles représentations de l’Afrique qu’il porte. Migrations, déplacements, circulations : pendant des siècles, des êtres humains, des biens mais aussi idées ont voyagé et dialogué sur le continent. Ré-historicisation, longue durée, antiquités : l’Égypte symbolise la possibilité de penser des humanités africaines anciennes. Pour un philosophe comme Souleymane Bachir Diagne[6], une des tâches des historiens de la philosophie consiste désormais à retracer l’histoire de la vie philosophique du continent. La parution d’une histoire de la philosophie africaine en 2003, A Companion to African Philosophy, dirigée par le philosophe Kwasi Wiredu, partant de la philosophie africaine ancienne (Égypte) aux théories contemporaines constitue une contribution nécessaire à l’écriture de cette histoire, tout comme le livre de Lewis Gordon An Introduction to Africana Philosophy, qui élargit cette histoire intégrant les textes de la diaspora. Le champ des Timbuktu Studies vise à suivre les cheminements du savoir dans les grands centres intellectuels islamiques de l’ouest africain dès le XVe siècle.

La constitution de ces nouvelles routes de la philosophie, traversant ou non l’Europe, implique un travail autoréflexif sur les codes, les langages, les lexiques de la discipline telle qu’elle est enseignée dans les universités à l’échelle globale. L’écrit n’est pas le medium privilégié de la philosophie – on peut envisager une pratique philosophique orale affectant notre compréhension de ce qu’est un texte[7] ou une pratique critique. De la même manière, il n’existe pas de langue philosophique naturelle – la traduction devient ainsi un enjeu majeur des philosophies s’écrivant en langues africaines. Théologiens et missionnaires furent également philosophes sur le continent ; cette communion des disciplines malmène le conflit des facultés qui permit l’universitarisation de la philosophie contre la théologie, en Occident. D’autres questionnements se déploient dans les philosophies africaines contemporaines, réinterrogeant les conflictualités sociales, politiques, qui traversent le continent et opérant le démontage des grandes catégories à partir desquelles on pense le politique (société civile, État-nation …).

L’importance des écritures philosophiques contemporaines qui se tissent depuis l’Afrique, ou revendiquent un lien (sous la forme d’un problème) avec le continent, ne repose pas sur l’affirmation d’une spécificité philosophique africaine, d’une différence africaine en philosophie qui emprisonnerait le signe africain dans l’altérité absolue. Ces écritures témoignent bien plutôt d’une échappée salutaire. Le refus de confiner les expériences africaines dans la factualité propre aux sciences sociales ou aux écrits ethnographiques, qui longtemps possédèrent le privilège de produire des discours de vérité sur le continent, constitué comme objet,  excluant de fait la perspective – située – du sujet.

 

 

 

Bibliographie indicative :

  • Kwame Anthony Appiah, In My Father’s House. Africa in the Philosophy of Culture, London, Methuen, 1992.
  • Jean-Godefroy Bidima (dir.), Philosophies africaines : traversées des expériences, Rue Descartes n° 36, Juin 2002, Paris, PUF.
  • Fabien Eboussi Boulaga, La crise du Muntu, Paris, Présence africaine, 1977.
  • Souleymane Bachir Diagne, L’encre des savants, Paris, Présence Africaine, 2013.
  • Cheikh Anta Diop, Antériorité des civilisations nègres, Paris, Présence Africaine, 1967.
  • Lewis Gordon, An Introduction to Africana Philosophy, Cambridge, Cambridge University Press, 2008.
  • Kwame Gyekye, Tradition and Modernity: Philosophical Reflections on the African Experience, New York, Oxford University Press, 1997.
  • Ousmane Kane, Beyond Timbuktu: An Intellectual History of Muslim West Africa, Cambridge, Harvard University Press, 2016.
  • Achille Mbembe, Felwine Sarr (dir.), Ecrire l’Afrique-Monde, Paris, Philippe Rey, 2017.
  • Valentin Y . Mudimbe, The Invention of Africa, Bloomington-Indianapolis- London, Indiana University Press – James Currey, 1988.
  • Valentin Y . Mudimbe, The Idea of Africa, Bloomington-Indianapolis-London, Indiana University Press – James Currey, 1994.
  • Engelbert Mveng, Les sources grecques de l’histoire négro-africaine depuis Homère jusqu’à Strabon, Paris, Présence Africaine, 1972.
  • Kwasi Wiredu (dir.), A Companion to African Philosophy, Malden, Blackwell, 2004.

[1] Valentin Mudimbe, The Idea of Africa, London, James Currey, 1994, p. xii : « The intellectual space covered outlines Africa as a paradigm of difference. […] Exploiting travelers’ and explorer’s writings, at the end of the nineteenth century a « colonial library » begins to take shape. It represents a body of knowledge constructed with the explicit purpose of faithfully translating and deciphering the African Object. Indeed, it fulfilled a political project in which, supposedly, the object unveils its being, its secrets, and its potential to a master who could, finally, domesticate it. »

[2] Nadia Yala Kisukidi, « Philosopher en pays dominé », dans Jean Birnbaum (dir.), Tous philosophes, Paris, Gallimard, coll. Folio, p. 171-188.

[3] Mamoussé Diagne, De la philosophie et des philosophes en Afrique noire, Paris Karthala, 2006.

[4] Voir sur ce point Catherine König-Pralong, La colonie philosophique, Paris, Editions de l’Ehess, 2019.

[5] François-Xavier Fauvelle, L’Afrique de Cheikh Anta Diop : histoire et idéologie, Paris, Karthala, 1996, p. 127, François Xavier Fauvelle-Aymar, Jean-Pierre Chrétien et Claude-Hélène Perrot (dir.), Afrocentrismes, Paris, Karthala, 2000.

[6] Souleymane Bachir Diagne, L’encre des savants, Paris, Présence Africaine, 2013.

[7] Mamoussé Diagne, Critique de la raison orale, Paris-Dakar, Karthala-IFAN, 2005.

Amy Allen, « ‘Turning Dead Ends into Through Streets’: Psychoanalysis and the Idea of Progress »

Hervorgehoben

A Conference on Critical Theory and Psychoanalysis, FSP “Kritisches Denken im Plural”

Montag, den 18.11., findet eine Sitzung des Pôle 4 („Kritisches Denken in Plural“) um 18:00 Uhr im Georg-Simmel-Saal statt. Sie sind/ihr seid herzlich eingeladen.

Conference in English – Comment by Jule Govrin (Flensburg/CMB)

Psychoanalysis is central for Critical Theory. But the Freudian anthropology represents a challenge for a critical theory of society. The conference addresses the question of what conception of emancipation, or progress in a forward-looking sense, is possible if we accept the postulate of the death drive. 

Amy Allen is Liberal Arts Professor of Philosophy and Women’s, Gender, and Sexuality Studies and Department Head at The Pennsylvania State University. Her areas of research include the Critical Social Theory (especially Frankfurt School), the Feminist Theory, the Social and Political Theory.

She has published The Power of Feminist Theory: Domination, Resistance, Solidarity (1999), “Emancipation without Utopia:  Subjection, Modernity, and the Normative Claims of Feminist Critical Theory,” Hypatia 30: 3 (Summer 2015), The End of Progress:  Decolonizing the Normative Foundations of Critical Theory (Columbia University Press, 2016); Critical Theory between Klein and Lacan: A Dialogue, co-authored with Mari Ruti (Bloomsbury, 2019).

7.11 – Eleonora Caramelli (Bologne) : «Une liberté „im europäischen Sinne“. Liberté subjective et figures littéraires entre ancien et moderne chez Hegel»

Hervorgehoben

 

10h-12h en Salle Simmel

The talk aims at showing the meaning of a Hegelian statement (Enzyklopädie, § 503 Zusatz) concerning freedom «im europäischen Sinne» as subjective freedom. In order to understand this meaning, I assume that a clarifying standpoint is given by Hegel’s Lectures on Aesthetics, where a similar definition of subjective freedom could be found in section « Auflösung der klassischen Kunst in ihrem eigenen Bereich». In the first part of the talk, I will therefore focus on the difference between ancient and modern subjectivity in Hegel’s analysis of literary characters. In the second part I will underline that Hegel’s insight of modern, romantic subjectivity doesn’t nevertheless overlap perfectly with the meaning of subjective freedom «im europäischen Sinne».In the third part I will then turn my attention to Hegel’s Phenomenology of spirit, in order to find an appropriate figure of this subjective freedom in the subjectivity of Bildung (chapter 6), where the role of language, as borrowed from Diderot’s Neveu de Rameau, seems to play a major role in promoting an identity which contains in itself difference and which can only affirm itself by passing through a process of Entfremdung

Atelier „Accueil, Hospitalité, Espaces politiques“

Hervorgehoben

25 octobre 2019, Centre Marc Bloch Berlin, Salle Georg Simmel

Nous avons le plaisir de vous convier à l’atelier Accueil, Hospitalité, Espaces politiques qui aura lieu ce vendredi 25 octobre de 09:30 à 18:00 au Centre Marc Bloch, en salle Simmel.
Cet atelier propose de croiser les questionnements autour de l’emploi des notion d’accueil et d’hospitalité entre domaines de recherche.
Afin de privilégier la discussion, les interventions se limiteront à un format court d’environ 10 minutes. L’atelier se déroulera en français et en allemand, chaque discutant s’exprimant dans sa langue de prédilection.

| ACCUEIL, HOSPITALITÉ, ESPACE(S) POLITIQUES |
Atelier transversal franco-allemand
Laboratoire ERRAPHIS Toulouse / Centre Marc Bloch e.V Berlin
25 octobre 2019
Berlin

PROGRAMME

9.30 – 10.30 – Petit déjeuner et accueil des participant.e.s
10.30 -11.00 – Intervention des organisatrices et lancement de l’atelier

11.00 – 12.30 – RÉFLEXIONS AUTOUR DU TERME
Modération : Claire Mélot (ERRAPHIS Toulouse / CMB) & Léa Renard (Grenoble Alpes / CMB)
Raisa Inocêncio (ERRAPHIS Toulouse): Épistémicide et subjectivité de l’anthropophagie
Moritz Gansen (TU Darmstadt / CMB): L’accueil du concept

12.30 – 14.30 – Pause déjeuner (buffet au CMB )

14.30 – 16.00 – ENJEUX POLITIQUES ET ÉTHIQUES DE L’ACCUEIL
Modération: Leyla Dakhli (CNRS IREMAM / CMB) (sous réserve) / Ayse Yuva (Paris I / CMB)
Audran Aulanier (CEMS Lille / EHESS): Les écueils de l’accueil – à partir d’études de cas à Lille et Mannheim
Evgenia Turchina (ERRAPHIS Toulouse): Politique de la disparition
Claire Tomasella (EHESS / CMB): Les dispositifs d’aides aux cinéastes étrangers : ‘accueillir’ dans les champs cinématographiques français et allemand

16.00 – 16.30 – Pause café

16.30 – 18.00 – ESPACES ET FORMES DE L’ACCUEIL
Modération: Anatole Lucet (ENS Lyon / Laboratoire Triangle), Claire Mélot, Sara Minelli, Iwona Janicka
Finn Brüggemann (Hamburg): Das Archipel
Frederico Lyra de Carvalho (Lille III): Limites et contradictions de l’improvisation

Organisation
Claire Mélot (ERRaPhis / CMB)
melot@cmb.hu-berlin.de
Sara Minelli (EHESS / CMB)
saraminelli55@gmail.com
Iwona Janicka (Aarhus IAS / CMB)
i.janicka@aias.au.dk


Balázs Trencsényi, Michal Kopeček, Luka Lisjak Gabrijelčič, Maria Falina, Monika Baár & Maciej Janowski (eds.), A History of Modern Political Thought in East Central Europe. Volume II: Negotiating Modernity in the “Short Twentieth Century” and Beyond, Part I: 1918-1968, Oxford: OUP, 2018.

Diese Geschichte der politischen Ideen in Ostmitteleuropa des 20. Jahrhunderts erweitert und revidiert unsere üblichen einschlägigen institutions- und ideengeschichtlichen Erkenntnisse. Hier werden ebenso Politiker, Schriftsteller und Journalisten wie Gelehrte und Philosophen betrachtet.

Das Buch beleuchtet einen eben wegen dieses „kurzen“ 20. Jahrhunderts meist verkannten Erdteil: den ehemaligen „Ostblock“ im breiten Sinne, d.h. mit Jugoslawien, Albanien und dem Baltikum. Aufgrund des Eisernen Vorhangs sowie der oft weltweit wenig praktizierten Sprachen der Protagonisten wurden die intellektuellen Beiträge aus dieser Welt kaum wahrgenommen. Oft haben erst eine Auswanderung und ein Sprachwechsel bzw. eine Übersetzung diese Stimmen für die große Welt hörbar gemacht. Unter den meist zitierten Namen wird der Leser zwar einige wiedererkennen – wie György Lukács, Leszek Koƚakowski, Karel Kosík oder vielleicht auch Miroslav Krleža –, aber sehr bald schon verliert er Fuß. Die Politiker unter ihnen wie Masaryk haben einen Namen überlassen, doch die meisten dieser Intellektuellen sind im Schatten geblieben. Die Zugehörigkeit all dieser Denker zu verschiedenen Ideenströmungen erzählt viel von diesem „anderen“ Europa.

Der Band untersucht zunächst die Zeit von 1918 bis 1945, wo man nach dem Zusammenbruch der großen Reiche eine neue Ordnung suchte, die hier als „Visions of Regeneration“ zusammengefasst wird. Die je nach den neuen nationalen Perspektiven verschiedenen Optionen werden klar erklärt: die liberale, die revolutionäre, der „dritte Weg“ eines „agrarian populism“, der bezeichnend für manche dieser Länder war, sowie auch Formen einer „konservativen Revolution“, bis zu den lokalen Varianten des Faschismus, die dann im Krieg den Weg zu engen Kollaborationen bahnten. Der zweite Teil präsentiert das große Bild nach der Machtübernahme der sowjetischen bzw. kommunistischen Regierungen: Bald wird die Alternative zwischen Stalinismus und Dissidenz die einzige praktische Möglichkeit sein, wobei nach dem „Tauwetter“ und den Ausbrüchen von 1956 sich im Jahr 1968 dann erneut die Suche nach einem „anderen“, „menschlicheren“ Kommunismus spürbar macht.

Der Leser wird viele erstaunliche Gestalten kennen lernen, die ihm teilweise vertraut sind und zugleich völlig unbekannt. Die Einbettung in die großen und komplexen ideologischen Strömungen des Jahrhunderts bringt uns sofort in Kontakt mit einem der Hauptmotive dieser Denker. Im Laufe der Zeit verändern sich einige von ihnen, und so wird etwa aus einem feurigen Stalinisten wie Milovan Đilas (1911-1995) in den 30er-Jahren nach dem Krieg ein scharfsinniger Kritiker. Beispiele solcher Bekehrungen waren nicht selten.

Ein großer Wert des Ganzen ist die genaue Information nicht nur über Rumänien, Polen oder Ungarn, sondern auch über die Baltischen Länder, Bulgarien oder Albanien, allesamt Schauplätze der Auseinandersetzungen des Jahrhunderts, die allzu oft vernachlässigt werden. Das sechsköpfige Autorenteam vermittelt kenntnisreich diese andere Welt und lädt dabei zu weiteren Entdeckungen ein, Schriften, die man gern zur Kenntnis nehmen würde (und übersetzt sähe). Die politische Ideengeschichte bestätigt also ihren Stellenwert zwischen der politischen Geschichte und der Gelehrten- und Institutionsgeschichte. Durch ihre fortwährende Problematisierung der erwähnten Diskurse schafft das Buch, uns ein lebendiges, hinterfragendes Bild dieser turbulenten Zeit zu liefern. (dt)

Die Rezension erscheint in der nächsten Nummer von Geschichte der Philologien 57/58 (2020)