De la « seconde nature » au matérialisme pictural de Pieter Bruegel l’Ancien

Hervorgehoben

À propos du livre de Laurent Bove : Pieter Bruegel, Le tableau ou la sphère infinie. Pour une réforme théologico-politique de l’entendement (Vrin, 2019). *

Depuis plusieurs années, Laurent Bove explore, dans une perspective spinoziste, le thème de la « seconde nature » ; un thème qui – déjà annoncé, en passant, dans La Stratégie du conatus. Affirmation et résistance chez Spinoza (Vrin, 1996, réédition en 2012) –, a gagné en centralité dans ses monographies ultérieures, publiées au cours de la dernière décennie : Vauvenargues ou le séditieux. Entre Pascal et Spinoza une philosophie pour la seconde nature (H. Champion, 2010, réédition en 2015), et Albert Camus, De la transfiguration. Pour une expérimentation vitale de l’immanence (Publications de la Sorbonne, 2014). Mais c’est en 2019, avec Pieter Bruegel, Le tableau ou la sphère infinie que Bove a atteint le plein développement de ce philosophème[1].

Pieter Bruegel l’Ancien (1525/1530–1569), peintre flamand dont l’héritage appartient à la Belgique via l’histoire des Anciens Pays-Bas, fait ici l’objet d’une analyse qui s’articule autour de trois axes fondamentaux : historique, artistique et philosophique. Commençons par le titre du livre. Outre qu’il suggère une délimitation historique, ce titre ne laisse aucun doute sur l’audace de l’entreprise proposée par l’auteur. En effet, aborder les dessins et les peintures de Bruegel sous l’égide de ce que l’on pourrait appeler, avec Spinoza, une « réforme de l’entendement », ou, avec Nicolas de Cues, une « sphère infinie », c’est situer ces peintures et ces dessins dans un domaine qui n’est pas d’emblée le leur, à savoir l’histoire de la philosophie (p. 117). Mais la peinture « pense », écrit Bove (p. 17). Certes elle ne pense pas de la même manière que la philosophie ou que la pensée conceptuelle, mais par le biais d’un « mouvement réel et constructeur d’une authentique pensée picturale » (p. 128). En ce sens, l’inscription de l’œuvre de Bruegel dans l’histoire de la philosophie ne signifie pas l’affirmation de sa dépendance à l’égard du concept, comme si celui-ci était la cause extérieure à laquelle les autres formes de pensée – y compris la pensée picturale – devaient se conformer. Bien au contraire, la place de l’œuvre picturale de Bruegel l’Ancien dans l’histoire de la philosophie ne peut être pleinement saisie qu’à travers la compréhension immanente de son régime propre de pensée. 

Il s’agit en somme de découvrir, à travers les dessins et les peintures de Bruegel, une productivité cognitive inhérente à l’activité artistique elle-même. Après tout, comme l’affirme Bove en se basant sur l’évaluation du célèbre cartographe Abraham Ortelius, ami du peintre flamand, il y aurait dans les dispositifs picturaux de Pieter Bruegel « plus de pensée que de peinture » (pp. 17, 133). Bove postule ainsi une symétrie, d’ordre épistémologique, entre l’image et le concept : 


Les verres de lentilles que Spinoza polit avec soin et habileté, dans ses ateliers de Voorburg et de Rijnsburg comme dans les concepts de son Éthique, nous le trouvons aussi, sous forme de dessins et de tableaux, dans les ateliers du peintre Pieter Bruegel comme autant d’appareils (de dispositifs) et/ou de voies d’accès à la vérité effective des choses (p. 44).


            Cette position ne signifie pas pour autant une confusion entre l’imagination et l’intellection (ou la compréhension adéquate). En effet, comme Bove l’affirme tout au long du livre, c’est l’art de Bruegel lui-même qui produit, à partir de son propre champ, un dispositif cognitif particulier capable précisément de séparer l’imagination et l’entendement. Cela apparaît clairement dans l’analyse de Elck ou un chacun[2] (pp. 46-59) ou de La chute d’Icare[3] (pp. 135-49), œuvres à travers lesquelles l’auteur analyse la critique et même la révolte du maître flamand contre l’assujettissement des hommes aux passions et à l’imagination. L’artiste affirme – du point de vue d’une peinture qui force à penser –, les pouvoirs émancipateurs, à la fois de l’intellect (p. 53) et de l’activité des hommes qui deviennent ainsi les « nouveau[x] principe[s] immanent[s] et constituant du monde » (p. 149). Bove nous invite donc à considérer les œuvres de Bruegel comme de véritables dispositifs critiques pour une réforme de l’entendement. Ce dispositif pictural critique apparaît avec force dans de nombreuses autres analyses des œuvres du peintre, notamment dans La grande tour de Babel[4] (pp. 218-22) – avec sa critique politique de la domination autocratique (via Nemrod, le premier tyran du monde) –, et aussi dans Le massacre des innocents[5] (pp. 252-54), pour lequel Bove montre la convergence des références bibliques avec les événements contemporains auxquels le peintre s’est trouvé confronté, soit l’irruption de la Furie espagnole et les prémices d’une guerre qui va durer quatre-vingts ans. 


           



            Dans le domaine de l’histoire de l’art, Bove dialogue avec trois interprètes majeurs qui ont, chacun, consacré une monographie à Bruegel : Max Dvořák (Bruegel del Ältere, 1921), Charles de Tolnay (Pierre Bruegel l’Ancien, 1935), et Pierre Francastel (Bruegel, 1995). Ce dernier est sans doute la référence la plus importante de l’auteur, car sa méthode d’analyse, bien qu’historique, rend compte, aussi, d’une approche interne des productions artistiques du peintre flamand. Tolnay avait, quant à lui, et contrairement à Francastel, soutenu, une trentaine d’années auparavant, la thèse inverse d’une filiation intellectuelle entre Bruegel et un humanisme philosophique inspiré de Nicolas de Cues (philosophe et théologien allemand du milieu du XVe siècle). Bove souscrit à une grande partie des critiques de Francastel à l’égard de Tolnay en soulignant l’erreur qu’il y a de vouloir imposer, en l’absence de toute considération historique, un cadre purement intellectuel et atemporel à l’interprétation d’une activité artistique. Bien que Bove concentre sa critique sur les limites méthodologiques de la perspective de Tolnay, il est clair qu’à ses yeux l’interprétation réductrice, par Tolnay, de la pensée du Cusain à travers le prisme exclusif du concept d’émanation, est erronée. Pour Bove, dire de Bruegel qu’il est un « platonicien du monde renversé » (p. 112) – thèse avancée par Tolnay via sa lecture du philosophe allemand –, ne permet nullement de caractériser ni la position philosophique singulière du peintre flamand, ni celle propre à Nicolas de Cues. En effet, bien qu’il ne l’exprime pas directement, il est assez clair que, pour Bove, l’œuvre de Bruegel comme celle, avant lui, de Nicolas de Cues sont guidées par une finalité que Gilles Deleuze a ainsi formulée : il s’agissait pour chacun – et chacun à sa manière – de  « renverser le platonisme »[6] en s’engageant par là même sur les chemins épineux de l’immanence (très partiellement, nous le verrons, pour le Cusain – encore tributaire du pouvoir de l’Un – même si, de son vivant, Nicolas de Cues a été accusé de panthéisme. Bove indique, à ce propos, que Gilles Deleuze dans Spinoza et le problème de l’expression, a souligné combien, chez le Cusain, les métaphores de la « sphère » et du « rayonnement » corrigent singulièrement la théorie émanative de la hiérarchisation des êtres).

1. Bosch, Bruegel et la seconde nature

toute référence au Cusain, parvient à Bruegel à travers son dialogue avec l’œuvre de Jérôme Bosch. C’est là l’un des objectifs fondamentaux de l’ouvrage : marquer les différences entre ces deux maîtres de la peinture flamande :

la différence essentielle et radicale, c’est que l’un (Bosch) peint (ou croit peindre…) la corruption de la nature humaine (marquée par le péché et le vice qui pervertissent et déforment, jusqu’à la monstruosité, les rapports rationnellement proportionnés du corps humain), tandis que l’autre (Bruegel) peint, au contraire – et, au premier abord paradoxalement – dans les mêmes personnages, les perfections de cette même nature, c’est-à-dire une puissance d’exister, d’agir, d’imaginer, d’affirmer le réel, sa matérialité, sa corporéité puissante, singulière, multiple… (p. 16). 

Bosch est, en effet, le peintre de l’excès. Ses tableaux rendent compte du débordement qui fait irruption dans le monde ; un excès qui va à l’encontre des plans et de l’harmonie cosmique décrétés par la transcendance de la volonté divine. Mais cette irruption débordante n’est appréhendée que sous le signe négatif de la mortification et de la dénonciation. En d’autres termes, chez Bosch nous assistons à l’exploration picturale du thème de ce que la tradition a nommé la « seconde nature », soit le plan horizontal de la productivité multiple et irréductible du réel. La « seconde nature » est, en effet, un philosophème qui a traversé l’histoire de la philosophie, en confluence avec la problématique de la chute et du péché originel (c’est, en regard de la chute que la « seconde nature » est interprétée par la tradition théologique, de saint Augustin à Savonarole). Ainsi, les excès sont-ils, de ce point de vue, des imperfections qui manifestent la corruption de la réalité humaine par le péché ; mais une réalité seconde par rapport à une réalité première (prélapsaire) qui, essentiellement, lui fait à présent défaut. La démesure de la seconde nature de Bosch est ainsi appréhendée à travers le prisme de l’orphelinat, c’est-à-dire en regard d’une transcendance qui s’est retirée du monde.

Or Bruegel participe d’une autre tradition de la « seconde nature ». Une tradition dans laquelle Bove inclut Érasme de Rotterdam, Machiavel, Rabelais, Étienne de La Boétie, Montaigne…  et aussi – à presque un siècle d’intervalle –, le philosophe d’Amsterdam, Spinoza. Tous ces auteurs ont ceci en commun qu’ils émancipent la « seconde nature » de la logique de la chute et du péché. Bruegel libère, en effet, les débordements de Bosch de la rhétorique imagée de la négation en peignant, au contraire, « la positivité même et la puissante productivité de la vie à partir du monde renversé, sa truculence » (p. 18) ; cela signifie que le peintre flamand transmute « une sidération mélancolique en une puissante méditation sur la vie » (p. 264). Bien que Bove ne le dise pas explicitement, on voit donc que la logique de « l’inversion du monde », que Tolnay impute à Bruegel, sert plutôt, bien au contraire, à décrire l’univers de Bosch… (Bove ne cherche cependant pas à développer ce cadre interprétatif qui aurait nécessité une analyse détaillée de l’œuvre de Bosch). 

Pour saisir la singularité de Bruegel, Bove se tourne vers les analyses des peintures du peintre flamand par Max Dvorak et des œuvres de Rabelais par Mikhaïl Bakhtine. Avec l’aide du premier, il donne un nouveau sens aux leçons que le peintre a assimilées lors de son voyage en Italie (1552-1554)[7]. Il réfute la thèse d’une affiliation de Bruegel à l’idéalisme italien et postule, au contraire, de fortes affinités avec la pensée de Machiavel – et son attention aux choses dans leur vérité effective (cf. l’ensemble du chapitre 2 « Peinture de l’ordinaire et pensée politique du commun : Machiavel-Bruegel-Spinoza). Cette relation s’exprime concrètement (et symboliquement) dans plusieurs dessins et tableaux comme Elck ou un chacun, Le Dénicheur, ou Les apiculteurs[8], un dessin où apparaît, au cœur du tableau, une mandragore, clin d’œil possible à la pièce de théâtre du même nom (très connue à l’époque) de l’auteur florentin. 

En s’appuyant sur les analyses de Rabelais par Bakhtine, Bove établit un lien entre Bruegel et le « réalisme grotesque », dont la devise est, a contrario sensu, un « rabaissement » affirmatif de l’être. En d’autres termes, il s’agit d’affirmer la surabondance de la vie, sa démesure, qui ne doit être soumise à aucun imaginaire préétabli en termes d’ordre ou même d’harmonie[9]. En ce sens, la vie ne doit pas être mesurée à l’aune du sublime, mais seulement sur la base de son propre pouvoir de production de toutes choses dans leur diversité. Cette problématique est appliquée à l’analyse de tableaux comme Les Jeux d’enfants, Les Proverbes, ou Le combat entre Carnaval et Carême[10]. Dans l’un des moments les plus forts du livre, Bove assimile le « rabaissement » exprimé dans le tableau de Bruegel à une  « carnavalisation du monde » (p. 247). L’œuvre en question est structurée par la représentation imagée de deux thèmes antagonistes : d’une part, le carnaval, affirmation d’un pouvoir de création et de régénération nomade et multiple qui trouve refuge dans les éléments les plus ordinaires de la vie de la multitude ; d’autre part, le carême, temps de pénitence et de mortification et de réintroduction d’une hiérarchie fondée sur l’Église. Pour caractériser ce contraste, Bruegel ne se limite pas aux figures typiques du carnaval, il peint aussi les pauvres, les malades, les aveugles, dans une paradoxale affirmation de la vie qui dépasse le paradigme de la privation. Nous arrivons ainsi, par la voie du grotesque, à une affirmation radicale de l’égalité de tous et donc à une critique radicale des idées de hiérarchie et d’uniformisation par le haut. Il s’agit, en somme, d’un renversement du renversement, soit d’un véritable déplacement théorique de la perspective philosophique.


 
2. Le matérialisme pictural de la vertu réjouissante

En privilégiant le fil de la « seconde nature », nous sommes arrivés au terme de notre analyse de l’ouvrage de Bove. Il nous reste cependant à examiner une question au premier abord marginale mais qui a, néanmoins, de fortes résonances avec les éléments centraux du livre : le rapport entre Bruegel et la perspective matérialiste. Dans un passage important, mais que Bove réserve curieusement à une note de bas de page, Claude-Henri Rocquet affirme que « Bruegel, c’est Bosch ayant laissé le livre de Job pour le De natura rerum »  (p. 18). Or cette citation permet de mieux comprendre, selon la position même de Bove, à la fois l’opposition de Bruegel au stoïcisme (stoïcisme que Tolnay attribuait à certaines œuvres du peintre flamand), et aussi la présence, chez Bruegel, de cette logique épicurienne de la « vertu réjouissante », selon l’expression de Dirk Coornhert (p. 200)[11], le contemporain et, peut-être, l’ami du peintre flamand. L’approche du matérialisme épicurien de Bruegel, à travers le thème d’une vertu qui réjouit, devient plus prégnante dans les analyses que Bove donne des Jeux d’enfants (pp. 249-252) et du Repas de noces[12] (pp. 282-94).

Les Jeux d’enfants donnent, en effet, le sentiment joyeux d’un temps suspendu ou d’une vie humaine dérobée à la mort dans le sentiment d’une éternité du présent ou de ce que l’on pourrait appeler une frater-éternité cosmique ; soit le sentiment d’appartenir à une même nature, à une même terre. C’est en ce sens que l’on peut aussi concevoir que le corps commun en liberté (ou le corps de la Liberté) qu’expriment Jeux d’enfants, manifeste, en dernière analyse, le corps même de la divinité… ou le corps du Christ (pp. 257-8).


            Il ne s’agit donc plus de concevoir le bonheur comme le prix de la vertu, mais comme la vertu elle-même, selon l’expression de Spinoza[13]. C’est ainsi que cette conception réformée de la vertu, ancrée non pas dans une sensibilité stoïcienne surplombant le monde mais dans une sensibilité épicurienne de joie dans le monde dans toute sa matérialité et en communion avec la multitude, aboutit à une vision laïque du Christ et à une conception de l’égalité libérée de toute forme de contrôle théologico-politique. 

À la fin du livre, après de profondes analyses historiques, le rapport entre Bruegel et Nicolas de Cues est ainsi complètement réformé (ou transfiguré). Ce rapport n’est plus, en effet, compris sous la forme du « monde renversé » – comme le voulait Tolnay –, mais il est saisi à travers des indices deleuziens qui indiquent une inversion du platonisme ; soit la radicalisation de l’émanation vers l’immanence dont le symbole maximal est, précisément, la « sphère infinie ». En effet, alors que la sphère infinie de Nicolas de Cues représente, encore, l’affirmation de l’égalité sous le pouvoir de l’Un en tant que principe (arché, pourrions-nous dire) émanant du réel, nous assistons, avec la peinture de Bruegel, à une profonde émancipation de l’égalité. Chez Bruegel, l’égalité de toutes choses n’a plus besoin de se référer à l’Un : l’égalité est devenue autoproductive, c’est-à-dire pleinement immanente. 

Bernardo Bianchi

Bibliographie

Deleuze, Gilles. 1966. « Renverser le platonisme (Les simulacres) ». Revue de Métaphysique et de Morale 71 (4): 426‑38.

Marx, Karl. (1839) 1968. « Hefte zur epikureischen, stoischen und skeptischen Philosophie ». In Marx-Engels-Werke, 13‑258. 40. Berlin: Dietz.

Nietzsche, Friedrich. 1980. Nachgelassene Fragmente – 1869-1874. Édité par Giorgio Colli et Mazzino Montinari. Kritische Studienausgabe 7. Berlin: Gruyter.

Ogilvie, Bertrand. 2012. La seconde nature du politique: Essai d’anthropologie négative. Paris: L’Harmattan.


* Ce compte rendu a été également rendu disponible sur le site de l‘Oeil de Minerve.

[1] Il convient de mentionner que le thème de la « seconde nature » – et, plus particulièrement, ses ramifications politiques – a également fait l’objet d’un livre de Bertrand Ogilvie (Ogilvie 2012).

[2] Dessin de 1558, exposé au British Museum, Londres.

[3] Peinture également de 1558, qui a été perdue, et dont il reste deux copies, toutes deux exposées à Bruxelles.

[4] Peinture de 1563, exposée à Vienne, au Kunsthistorisches Museum.

[5] Peinture datant d’environ 1566, exposée au château de Windsor en Angleterre.

[6] L’objectif de « renverser le platonisme » a été repris par Deleuze en 1966, dans un article dont le titre reprend ce propos, lequel a été rebaptisé ensuite « Platon et le simulacre » et repris dans Logique du sens, 1969. (Deleuze 1966). Deleuze attribue ce but à Nietzsche qui, dans l’un de ses fragments posthumes, affirmait que : « ma philosophie est le platonisme renversé [umgedrehter Platonismus] : plus on s’éloigne de ce qui existe vraiment, plus c’est pur, beau et bon. La vie en apparence comme but ». Cf. NIETZSCHE, 1980, p. 199.

[7]La période exacte est assez controversée parmi les spécialistes de Bruegel.

[8] Dessin datant d’environ 1568, exposé au Kupferstichkabinett de Berlin.

[9] Rappelons le film Marais des bêtes (Baixio das bestas), de Cláudio Assis, qui pourrait être interprété sous le même prisme d’un « réalisme grotesque », c’est-à-dire de la valorisation d’« éléments marginaux » de la vie ordinaire, par opposition aux éléments habituellement considérés comme plus élevés et plus dignes de valeur.

[10] Peinture de 1559, exposée au Kunsthistorisches Museum de Vienne.

[11] Coornhert était un penseur (et aussi un artiste) important, contemporain de Bruegel, dont l’œuvre présente des affinités fondamentales avec la philosophie de Spinoza.

[12] Peintures de 1560 et 1568 respectivement, toutes deux exposées au Kunsthistorisches Museum.

[13] Il n’est pas surprenant que cette phrase, citée ipsis litteris dans ses « Cahiers sur la philosophie épicurienne », ait été utilisée par Marx pour exprimer son appréciation de Lucrèce, le distinguant de Plutarque (MARX, 1968, p. 154).


A propos de la Summer school “Nature and progress” : faire dialoguer les critiques, entre philosophie et sciences sociales

Hervorgehoben

Du 28 septembre au 1er octobre de cette année s’est tenue au Centre Marc Bloch une Summer School consacrée thème « Nature and progress », en coopération avec l’Institut pour la recherche sociale et le département de philosophie de la Goethe University à Francfort. Face au caractère passionnant mais à bien des égards vertigineux de la question des liens entre nature et progrès, le format choisi pour cette Summer school, plus qu’une suite de conférence ou de séminaires, a été celui de la discussion collective de textes choisis en amont. Chaque matinée, les participant-es divisé-es en deux groupes lisaient et discutaient ensemble deux ou trois textes avant de procéder l’après-midi à une restitution : ont ainsi par exemples été lus un extrait de Race et histoire de Lévi-Strauss face un texte d’Amy Allen ; un article de Bruno Latour en regard d’un autre d’Andrea Malm ; ou encore des extraits des Manuscrits de 1844 et du Grundrisse de Marx et de Caliban et la sorcière de Silvia Federici. L’idée n’était pas tant de produire un commentaire comparé des textes proposés que de faire surgir de leur confrontation des interrogations nouvelles ; ou de montrer comment cette confrontation pouvait précisément faire émerger de nouveaux problèmes épistémologiques, qui n’étaient jamais séparés des enjeux contemporains. Chaque journée était ainsi orientée vers un axe ou une question plus précise sous-jacente à la problématique des liens entre nature et progrès : les liens entre nature et culture, la question du progrès proprement dite, ou enfin celle de la crise écologique.

Discussion collective de textes de Braidotti et Canguilhem le 28 septembre – Centre Marc Bloch, Berlin, 28/09/2022

La discussion et le dialogue philosophiques étaient donc le coeur de cette Summer school : discussion entre des étudiant-es, doctorant-es et chercheur-euses issu-es de  pays différences, de différents champs académiques : philosophie, sociologie, sciences sociales, physique, biologie ; discussion entre  chercheur-euses et des textes issus de différentes traditions et orientations philosophiques parfois présentées comme irréconciliables, principalement l’anthropologie sociale française et la théorie critique allemande : on lisait ainsi par exemple conjointement et en regard un extrait de la Dialectique négative d’Adorno et de Par delà nature et culture de Descola. Il ne s’agissait toutefois pas tant d’opposer que de comprendre comment les pensées et les textes pouvaient se nourrir les uns les autres, d’examiner ce que leur confrontation pouvait dire ou produire.

 

Martin Saar discute avec Frederick Keck autour du thème “Nature et progrès dans l’anthropologie sociale et la théorie critique” – Centre Marc Bloch, Berlin, 30/09/2022

Chaque soir, des chercheur-euses invité-es venaient parler de leurs recherches et de leurs travaux en lien avec les thématiques de la Summer School. Le 28 septembre, Dr. Philip Hogh (Kassel University) a ainsi interrogé la question des liens entre nature, progrès, et le problème de la téléologie dans la théorie critique ; et le lendemain le Dr. Susanne Lettow (FU Berlin) et Dr. Cornelia Möser (CNRS/CMB) ont discuté, à la lumière de théories féministes contemporaines, du problème de la temporalité et de l’émancipation dans les relations entre nature et société. Dans ces discussions du soir, l’échange entre des traditions et d’orientations philosophiques divergentes était là encore privilégié : la conversation du 30 septembre entre Dr. Frederick Keck (CNRS/EHESS) et Dr. Martin Saar (Université Goethe) sur le thème « Nature et progrès à travers l’anthropologie sociale et la théorie critique » — où la différence, voire la divergence entre ces deux héritages philosophiques que sont l’héritage de théorie critique francfortoise et celui de l’anthropologie sociale française, apparaissait plus vivante que jamais — a montré la fertilité en même temps que la difficulté d’un tel exercice.

Car en effet au cours de la Summer school, l’exercice était parfois difficile, le dialogue semblait entre certains textes plus aisé qu’avec d’autres ; mais c’est aussi cette difficulté qui a rendu cette Summer school si stimulante, et si fidèle aussi, à l’ambition du pôle « Pensées critiques au pluriel » du Centre Marc Bloch : explorer de manière interdisciplinaire les différentes formes de la pensée critique contemporaine ; réfléchir aux lectures, aux relectures et aux interprétations des différentes théories et appareils conceptuels, interroger l’ambivalence des relations entre philosophie et sciences sociales et la perméabilité de leurs frontières pour questionner, également, les mutations des sociétés contemporaines et la possibilité de nouvelles épistémologies. 

Restitution collective avec Frederick Keck, Centre Marc Bloch, Berlin, 01/10/2022

Autrice: Zoé-Mary Roulier

Retrouvez la Summer School sur theorieblog: https://www.theorieblog.de/index.php/2022/12/mehr-fortschrittskritik-wagen-tagungsbericht-zur-summer-school-natur-und-fortschritt/

L’épistémologie indirecte de La Pensée sauvage — Lucie Fabry

Hervorgehoben

La Pensée sauvage (1962) est un ouvrage au statut singulier. Il se présente comme l’étude d’un objet (la pensée sauvage) et précise la nature des méthodes qui doivent présider à l’étude de cet objet (l’analyse structurale). Mais la relation entre une méthode et son objet d’étude est comme brouillée par le fait que les opérations que Lévi-Strauss attribue à la pensée sauvage correspondent presque point par point aux opérations qui définissent l’analyse structurale. Il attribue à la pensée sauvage une « orientation structurale[1] » et la présente comme une activité de structuration de l’empirie qui ordonne des termes dans un système différentiel :

« [La pensée sauvage consiste] à poser des unités constitutives, qui ne peuvent jouer ce rôle qu’à la condition d’être définies de façon non équivoque, c’est-à-dire en les contrastant par paires, pour ensuite, au moyen de ces unités constitutives, élaborer un système[2] ».

La Pensée sauvage (1962) est un ouvrage au statut singulier. Il se présente comme l’étude d’un objet (la pensée sauvage) et précise la nature des méthodes qui doivent présider à l’étude de cet objet (l’analyse structurale). Mais la relation entre une méthode et son objet d’étude est comme brouillée par le fait que les opérations que Lévi-Strauss attribue à la pensée sauvage correspondent presque point par point aux opérations qui définissent l’analyse structurale. Il attribue à la pensée sauvage une « orientation structurale[1] » et la présente comme une activité de structuration de l’empirie qui ordonne des termes dans un système différentiel :

« [La pensée sauvage consiste] à poser des unités constitutives, qui ne peuvent jouer ce rôle qu’à la condition d’être définies de façon non équivoque, c’est-à-dire en les contrastant par paires, pour ensuite, au moyen de ces unités constitutives, élaborer un système[2] ».

Claude Lévi-Strauss sur le terrain amazonien.

Le discours de la méthode et le discours sur l’objet se recoupent parfois terme à terme : cela parce que l’objet à décrire est lui-même est une forme de pensée, qui présente avec les formes de pensées déployées par l’anthropologue d’importantes similarités. Il existe ainsi, dans La Pensée sauvage, un singulier jeu de miroir entre la méthode et son objet, entre l’analyse structurale et la pensée sauvage. On peut trouver cette similitude un peu suspecte : Lévi-Strauss n’a-t-il pas tout simplement attribué son propre mode de pensée aux membres de sociétés autres que la sienne ? Il y aurait sans doute beaucoup à dire, du point de vue de l’anthropologie comparative des modes de pensée, sur la légitimité qu’il peut y avoir ou non à attribuer un tour d’esprit structuraliste aux Yoruba d’Afrique centrale, aux Osage d’Amérique du Nord ou aux Warramunga du Nord de l’Australie. Nous aurons l’occasion de préciser la nature de l’universalisme lévi-straussien, qui sous-tend la conviction selon laquelle pensée sauvage et analyse structurale constituent des manifestations des mêmes lois de l’esprit humain. Mais il ne s’agit pas pour nous de proposer une critique externe de cet universalisme, qui s’appuierait sur d’autres enquêtes anthropologiques pour en interroger la pertinence. Nous demeurerons au sein même de l’œuvre de Lévi-Strauss, en nous concentrant sur l’étude des implications épistémologiques des liens qui sont ainsi tissés entre analyse structurale et pensée sauvage. Une des conséquences les plus intéressantes de cette similarité entre la pensée sauvage et l’analyse structurale est que l’étude de la pensée sauvage revêt une dimension réflexive pour l’analyse structurale : on peut considérer, dans une certaine mesure, que tout ce que Lévi-Strauss affirme de la pensée sauvage vaut également pour l’analyse structurale. La Pensée sauvage développerait ainsi une sorte d’épistémologie indirecte, où Lévi-Strauss, décrivant le statut et les opérations de la pensée sauvage, préciserait en même temps le statut et les opérations de ses analyses des mythes et des rites. Il y a tout à parier que cette médiation présente un intérêt : il y a peut-être des choses que Lévi-Strauss admet plus volontiers lorsqu’il parle de la pensée sauvage que lorsqu’il parle de l’analyse structurale. Mais on ne saurait formuler cette hypothèse de lecture sans soulever, en même temps, la question de la différence entre l’analyse structurale et la pensée sauvage : peut-on considérer que le discours de Lévi-Strauss sur la pensée sauvage pourrait être appliqué sans réserve à ses propres analyses, ou faut-il considérer que ces deux formes de pensée diffèrent sur des points essentiels ?

[1] C. Lévi-Strauss, « La pensée sauvage », dans C. Lévi-Strauss, Œuvres, V. Debaene et al. (éd.), Paris, Gallimard, 2008, p. 631

[2] C. Lévi-Strauss, « La pensée sauvage », dans C. Lévi-Strauss, Œuvres, V. Debaene et al. (éd.), Paris, Gallimard, 2008, p. 696.

Enregistrement de la séance du séminaire du 25 novembre 2020: exposé de Lucie Fabry suivi de la réponse de Martin Strauss et de la discussion génerale:

 

Les avant-dernières choses (2). Deux monodrames de Samuel Beckett suivi de « Pierrot Lunaire » d’Arnold Schoenberg. Compte rendu.

Hervorgehoben

Dimanche 13 décembre, le gouvernement allemand annonçait un nouveau renforcement des mesures de confinement et des consignes sanitaires à partir de ce mercredi 16 décembre, limitant notamment le nombre de personnes autorisées à se réunir, et prolongeant du même coup la fermeture des lieux culturels, qui fait encore débat en France, après la réouverture annoncée des magasins. À la suite du dernier billet publié ici, et dans l’impatience de voir rouvrir les salles de concert et de théâtre, on donne à lire quelques remarques sur un des derniers spectacles joués publiquement à Berlin : deux « Monodrames » de Samuel Beckett, suivi de « Pierrot Lunaire » d’Arnold Schoenberg (Komische Oper, mis en scène par Barrie Kosky, Vendredi 30 octobre 2020).

Quelques heures avant le début du confinement, qui devait entrainer la fermeture réglementaire des salles de spectacles en Allemagne, on pouvait encore saisir l’occasion de voir jouer ensemble trois pièces courtes au Komische Oper : « Not I » et « Rockaby » de Samuel Beckett, suivies par « Pierrot Lunaire » d’Arnold Schoenberg. Le choix de ce spectacle était certes orienté par notre sujet de recherche – l’esthétique littéraire chez Walter Benjamin et Theodor W. Adorno – puisque Schoenberg et Beckett furent pour ce dernier de véritables modèles artistiques et leur œuvre un enjeu central dans la réflexion du philosophe musicologue. Mais plutôt que d’adopter des lunettes ou des oreilles « adorniennes » pour rendre compte de cette production, on voudrait évoquer ici le contexte particulier dans lequel ces pièces furent jouées, et son effet sur la perception qu’on peut en avoir.

Not I

On peut dire qu’une représentation théâtrale ou musicale est toujours jouée pour la première et dernière fois, dans la mesure où une œuvre à interpréter n’est jamais tout à fait identique à elle-même, toujours à rejouer. Mais cette fois, le caractère potentiellement dérangeant des monodrames de Beckett pouvait être accentué par certains détails d’ambiance. En effet, le monologue de « Not I » (1972) est d’abord un dispositif scénique dont chaque détail est soigneusement déterminé par Beckett : seule une bouche « de sexe indéterminé » doit apparaître sur scène, éclairée d’une vive lumière, alors que la scène comme le public doivent rester plongés dans le noir. Dans la mise en scène de Barrie Kosky, réduite au minimum, nous sommes introduits à ce monologue par quelques secondes d’ambiance sonore qui rappellent des bourrasques de vent, avant que le murmure d’une voix sans autre corps que sa bouche ne vienne se détacher sur l’obscurité, pour débiter un monologue à très grande vitesse, ou plutôt des paroles mutilées, des bribes sans cesse interrompues et reprises. Les spectateurs obligés de porter un masque se trouvent alors ironiquement renvoyés à leur propre mutisme par une bouche qui semble d’autant plus volubile qu’on ne voit plus qu’elle, sans plus rien ni plus personne « d’où » elle puisse parler, sauf peut-être quand elle semble parler d’elle-même, sans que cela suffise à garantir le sens de ses paroles (« lips… cheeks… jaws… tongue… never still a second… mouth on fire… stream of words… (…) no idea what she’s saying…»). L’extrême rapidité de la diction et la grande difficulté d’une écriture faite d’interruptions et de syntagmes inachevés, tout cela fait de cette courte pièce de Beckett une véritable performance vocale, dont la première interprète, Billie Whitelaw a pu raconter la difficulté, face à l’exigence extrême de Beckett (voir ici son témoignage et l’ensemble de la pièce dans sa première captation vidéo).

Billie Whitelaw et Samuel Beckett au the Royal Court Theatre, Londres, Mai 1979. Photographie John Haynes-Lebrecht Music & Arts. Bouche de “Not I” dans la version télévisée (BBC) de 1975.

Au-delà de la performance vocale, ce dispositif concentre aussi toute l’attention sur le corps de l’actrice en même temps qu’il oblitère celui-ci. Cette bouche de paroles suscite une forme de dégoût face à la réduction de l’expression langagière à son dernier organe – son dernier orifice, comme Beckett peut l’écrire ailleurs. En concrétisant la parole, les lèvres, les dents, la langue, nous détournent pourtant de l’entendre si nous sommes rivés à sa seule image. Nous pensons rarement aux organes de la parole, sûrement plus souvent à ce que nous disons ou entendons. Mais Beckett se sert du dispositif théâtral pour dissocier et retourner l’ordre supposé de la pensée dans la langue, et nous obliger à scruter le geste musculaire de la parole, là où le texte lui-même se dérobe à la compréhension par son rythme frénétique.

D’une certaine façon, la pièce propose une lecture ironique de la phrase biblique « Au commencement était le verbe », ce qui revient aussi à le prendre au mot. Si la parole est vraiment première, elle a peut-être aussi son chaos originel, un « tohu-bohu » sans sujet ni lieu, sauf peut-être dans les bribes et les fragiles souvenirs qu’on peut entendre comme les fragments d’une identité première, ou bien comme les simulacres d’une mémoire née de la simple résonance des mots. La parodie de la présence divine est ainsi l’un des fils conducteurs de la pièce, où « godforsaken hole », littéralement « trou paumé », fait entendre une possible signification littérale – une bouche de paroles abandonnée de Dieu ? – et voisine avec les rires nerveux qui accompagnent le mot « god », qu’il faut entendre aussi dans son emploi le plus commun d’interjection, ce qui finit par rendre équivalent le nom de Dieu et les trois points de suspension, omniprésents dans la ponctuation de la pièce… parfois rehaussés d’une tonalité élégiaque, qui perce à travers l’inquiétude fondamentale de la bouche de paroles, avant sa disparition progressive dans le silence, comme l’indique Beckett : « Rideau baissé. Salle noire. La voix continue derrière le rideau, inintelligible, dix secondes, cesse quand la lumière revient dans la salle ».

Rockaby

Il serait tentant de théoriser l’expérience dérangeante de Not I en la rattachant à différentes interprétations philosophiques de Beckett, dont Theodor W. Adorno fut l’un des contributeurs importants avec son essai « Pour comprendre Fin de partie » (1961). On retrouve en effet dans ce monologue un aspect fondamental, et bien relevé par Adorno : la suspension du sens, et la possibilité, d’après lui historiquement déterminée que « la seule signification, alors, [serait] de ne rien signifier » (Adorno, Notes sur la littérature, Flammarion, 1984, p. 223). Mais cette dialectique du sens et du non-sens, si elle dit bien quelque chose du théâtre de Beckett, ne suffira peut-être pas à décrire toute la diversité de ses matériaux, puisque Beckett invente précisément des situations concrètes et des dispositifs scéniques qui se dérobent à une trop forte intellectualisation, en même temps qu’ils la provoquent. Rockaby (1981) illustre bien la capacité d’invention ludique d’un théâtre où la plénitude de sens est retirée à la parole, pour mieux la rapprocher de la pantomime comme de sa véritable matière.

L’actrice Dagmar Manzel (Rockaby). Photos de la répétition générale du 23 septembre 2020 (Komische Oper). Photographie Monika Ritterhaus, droits réservés. Livret en ligne. https://www.komische-oper-berlin.de/programm/a-z/pierrot-lunaire/

L’actrice de Rockaby, qui se balance dans son rocking-chair et semble écouter en silence la comptine sénile de ses souvenirs diffusée par un micro, n’est plus réellement le sujet de cette parole, même s’il s’agit bien de sa voix enregistrée. C’est le balancement du rocking-chair qui établit une pulsation commune entre le rythme des paroles et celui qu’on peut imaginer des pensées d’une vieille femme, paradoxalement immobile dans son mouvement, seule preuve qu’elle reste en vie. L’association possible entre rocking-chair et berceau, ou le ton infantile de la voix enregistrée font signe vers une forme d’épuisement du cogito, un flux de pensées et de mots qui aurait survécu à sa propre amnésie. Le seul mot prononcé sur scène par l’actrice (« more ! ») n’est plus le « mehr Licht » attribué à Goethe sur son lit de mort. Il vient seulement attester la division d’un sujet qui ne peut que relancer, à plusieurs reprises, la comptine de cette voix qui n’est plus la sienne, et qui menace toujours de s’interrompre avant de se taire pour de bon.

Pierrot Lunaire

L’association, dans une même production, des deux monodrames de Beckett et du « Pierrot Lunaire » d’Arnold Schoenberg n’allait pas tout à fait de soi. Ces pièces ont certes en commun une certaine brièveté et un grande économie de moyens : les monologues de Beckett ne requièrent qu’une seule actrice, et la pièce de Schoenberg fut jouée avec la même récitante et un « orchestre de chambre » [Kammerochester] d’à peine dix instrumentistes. Mais un point commun apparaît rapidement, y compris en se limitant à une première écoute et sans analyser plus avant les enjeux soulevés pas la forme musicale chez Schoenberg : le statut de la parole est lui aussi fondamentalement instable dans l’interprétation du « Pierrot Lunaire ».

Manuscrit du “Pierrot Lunaire”. Détail. Voir la fiche et les archives de l’œuvre sur le site du centre Arnold Schoenberg.

Le texte de la pièce est basé sur la traduction en allemand du poète symboliste belge Albert Giraud, ce qui laisser penser que la musique devrait correspondre d’une manière ou d’une autre à la tonalité poétique et à l’action énoncée dans le « Pierrot Lunaire », et nous faire entendre une histoire en musique, similaire à un opéra miniature. Mais l’effet produit par la voix chantée dans le « Pierrot » de Schoenberg vient plutôt décevoir ces attentes, même s’il y a bien une action, des scènes brèves et une parole intelligible. Cela tient à la place intermédiaire de la voix parlée [Sprechstimme] et du parlé-chanté [Sprechgesang], que Schoenberg a tenu à définir avec précision en introduction de son œuvre. L’indication de rythme qui relie la musique et le récit doit être scrupuleusement respectée, ce qui distingue cette parole chantée de la parole naturelle ou même du « récitatif sec », qui est peu mélodique mais plus accentué que le « simple » parlé. Les hauteurs de tons sont indiquées à la note, mais partiellement délaissés selon les accentuations propres à la phrase parlée. Le discours de Pierrot semble donc à la fois coïncider avec la musique et retomber toujours en-deçà, comme si la voix parlée n’avait pas la force (ou le désir) de suivre les impulsions musicales, tout en s’y identifiant totalement pour littéralement jouer la musique, et non le sens théâtral des paroles. Pour cela, Schoenberg énonce une consigne qui est peut-être à l’origine de la tonalité satirique et onirique de cette pièce : il faut rendre « évidente » la différence entre le parler ordinaire et celui de la « forme musicale », c’est-à-dire souligner l’incidence de la forme musicale sur les inflexions du discours, mais « sans jamais rappeler le chant » (voir ici pour une traduction française de ces indications).

En voulant s’interdire les facilités possibles du lyrisme, pourtant suggérées par le texte, Schoenberg délimite un espace proprement théâtral pour la musique. Le parlé n’est plus simplement le lieu d’une action qui viendrait s’ajouter à la musique. Il n’est pas non plus, ou pas seulement, une parole artificiellement rythmée. Il s’agit plutôt de faire ressortir les contours expressifs virtuellement présents dans la parole naturelle, et les faire percevoir dans la musique, mais sans aller jusqu’au chant. Cela peut produire spontanément sur le spectateur une impression de froideur, car on ne dispose plus en apparence d’aucun « air » auquel rattacher son attention. Mais cela oblige aussi à explorer la zone frontière entre théâtre et opéra, entre la parole et la musique dite pure, sans que la pièce permette de savoir réellement « qui » peut vraiment nous parler. Est-ce la voix du personnage, et le contenu de ses paroles, ou avant tout la forme musicale ? Une actrice sur le point de chanter ou une chanteuse qui ne ferait que jouer ? La mise en scène dépouillée de Barrie Kosky souligne bien ce sentiment de précarité, en soustrayant tout élément de décor et ne laissant voir que les coulisses, mises à nu sous une lumière crue. Dans une salle vidée des deux tiers de ses spectateurs, cette pièce brève, son langage si particulier et ce choix de mise en scène ne pouvaient que renforcer l’impression d’assister à une journée de répétition, avec l’incertitude et le plaisir qui lui sont propre : quand tout semble encore possible, en travail, mais aussi prêt à resurgir sur scène – très bientôt, espérons-le.

J. Tain

Les avant-dernières choses

Hervorgehoben

Alors même que les mesures de confinement partiel ont été récemment durcies et prolongées en Allemagne (jusqu’à Noël au moins), on se propose ici de revenir sur les jours qui ont précédé l’application de ces mesures, à la fin du mois d’octobre dernier, en évoquant quelques questions méthodologiques liées à limitation de l’accès aux bibliothèques et aux fonds d’archives.

Ce vendredi 30 Octobre, après les annonces de la chancelière Angela Merkel diffusées le mercredi précédent, l’incertitude régnait encore sur la fermeture programmée ou non des différentes salles de lecture de l’ « Akademie der Künste », qui permettent de consulter de nombreux fonds d’archives, comme ceux, entre autres, des philosophes Walter Benjamin et Theodor W. Adorno, mais aussi du cinéaste Alexander Kluge ou du dramaturge Heiner Müller.

Fallait-il inclure ou non ces salles de travail dans la catégorie des bibliothèques ou des « lieux publics », qui n’étaient pas encore détaillés dans le communiqué officiel du mercredi 28 Octobre ? Rédigeant une thèse sur la place des textes littéraires chez Walter Benjamin et Theodor W. Adorno, j’étais directement concerné par l’interprétation qu’on donnerait de ces différents règlements juridiques et administratifs, car je bénéficie cette année d’une bourse du DAAD de trois mois pour consulter les archives de ces deux philosophes, tout en étant rattaché au Centre Marc Bloch. Pour anticiper sur une éventuelle fermeture, je passais donc des journées intensives aux archives, dont l’accès était déjà sensiblement limité par les mesure sanitaires.

Cela m’amène à partager ici quelques notes sur une question de méthode assez simple, et peut-être essentielle à toute recherche, quoique de manières différentes selon les disciplines. On pourrait la formuler ainsi : « Si vous n’aviez qu’une journée pour consulter une des sources d’informations les plus riches qui soient sur votre sujet de recherche, sans espoir d’y revenir avant d’avoir fini la rédaction de votre thèse, que feriez-vous ? Autrement dit : par où commencer quand il faut bientôt finir ? »

On pourrait considérer que la question est encore mal posée, puisqu’un programme de travail préalable aura déjà listé les lieux ou les ouvrages les plus stratégiques à consulter, les enjeux à préciser, les sources à ne pas manquer. C’est ce qui fut fait, et avec une certaine minutie, étant données les circonstances. Mais précisément, le but minimal d’une recherche consiste peut-être à trouver un peu plus que ce qu’on sait devoir chercher, ou du moins à savoir jeter un regard neuf sur des sources analysées par d’autres, à condition de savoir ce qui a pu en être dit. Dans cette mesure, on peut souvent se trouver contrarié par deux types de scrupules, qui correspondent peut-être aux limites de toute entreprise de recherche.

Un premier type de scrupule concerne la fidélité obligée à une tradition scientifique et disciplinaire donnée. Il s’agit de la probité minimale, nécessaire à toute recherche scientifique. Mais elle peut se traduire dans certains cas par une forme de mauvaise conscience, et par la peur qu’une lacune ou une omission, volontaire ou involontaire, ne ressemble à un oubli coupable dans un contexte donné. Cette mauvaise conscience s’appuie donc sur un espoir magnifique, mais illusoire, celui de l’exhaustivité, y compris sur un sujet très localisé. Même lorsque cet espoir est sagement reconnu comme inatteignable dans l’absolu, l’horizon de l’exhaustivité n’en finit pas de séduire la curiosité vers des voies latérales ou négligées, dont on voudrait faire des chemins de traverse. Tel fut l’idéal de l’Encyclopédie et de ses renvois, dont nos outils numériques ont permis le développement exponentiel. Dans un temps très limité, et si cette angoisse méthodologique n’est pas rapidement maitrisée, on peut donc avoir tendance à diversifier et à multiplier ses sources, au détriment d’une analyse plus patiente et qualitative.

La salle ovale de la BNF (Paris) en décembre 1936. Agence Meurisse. BnF – département des Estampes et de la photographie. https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/btv1b90456357#

Lors de la fermeture d’une salle d’archives, ce type de scrupule trouvera peut-être à s’apaiser en consultant le plus possible de manuscrits, ou de littérature secondaire, en voulant pour cela rationaliser le temps imparti. La raréfaction des sources décuple alors paradoxalement l’attention qui leur est portée, faisant courir le risque – toujours possible – d’un rapport cumulatif et « antiquaire » au savoir, ironiquement décrit par Nietzsche comme « [se nourissant] avec joie de la poussière des bagatelles bibliographiques » (« oftmals sinkt er [der Mensch] so tief, dass er zuletzt mit jeder Kost zufrieden ist und mit Lust selbst den Staub bibliographischer Quisquilien frisst. », Seconde Inactuelle, §3).

On peut heureusement résister à cette « pulsion de connaissance », si l’on choisit de privilégier l’efficacité sur la multiplication des aperçus. Mais l’idée même d’efficacité n’est pas simple à définir face à l’abondance et à la complexité des textes. Le sentiment d’une efficacité sereine face à la cette pulsion de connaissance n’est peut-être qu’un remède provisoire, une simple limitation de l’attention, permettant de trouver plus de confiance en soi dans l’acceptation de la finitude de notre intelligence et de notre mémoire humaine. Tout disciple apprendra alors à trancher stoïquement et délibérément dans l’abondance des sources, et ce fut déjà la leçon des premiers travaux de recherche, qu’on appelle encore de « maîtrise ». Or ce remède a lui-même des effets secondaires qui produisent une autre mauvaise conscience, qu’on pourrait appeler celle de l’arbitraire.

En effet, en gardant confiance dans notre jugement préalable, et dans les axes de réflexion que nous nous sommes donnés, nous pouvons délibérément choisir de nous concentrer sur un seul ouvrage ou un petit groupe de documents, dans lesquels se trouverait sans aucun doute l’information « suffisante » pour achever l’ensemble de la thèse, moyennant bien sûr un important retravail de la pensée et des arguments durant la rédaction. Mais toute la question est précisément de savoir ce que l’on jugera « suffisant » ou non. Et celle-ci amène naturellement à une réflexion sur la nature des documents que l’on souhaite consulter et le type d’analyses qu’on pourra en tirer. Le risque de cette attitude plus assurée est de verser dans l’arbitraire de la confiance en soi, et d’oublier quelque peu l’inquiétude critique qui doit guider l’enquête. À la mauvaise conscience « disciplinaire » et au souci de probité envers les autres il faudrait donc opposer – pour l’équilibrer – non seulement la confiance en soi, mais la probité envers soi-même, qui orienteront d’autant mieux le travail d’enquête vers sa fin propre, sans plus s’autoriser de détours.

Walter Benjamin à la BNF (Paris). Photographie de Gisèle Freund, 1937. IMEC, Fonds MCC, Gisèle Freund.

En cas de raréfaction brutale des sources, comme à la veille d’une période de « confinement », on est donc renvoyé salutairement à soi-même et aux moyens du bord. On peut alors à penser à cette belle formule de Siegfried Kracauer (ami et collègue de Theodor W. Adorno et de Walter Benjamin), sur l’incomplétude essentielle à toute pensée historique, qui devra alors se penser comme celle des « avant-dernière choses » (L’Histoire des avant-dernière choses, 1966, publication posthume, traduction française depuis l’anglais (USA) aux éditions Stock, Paris, 2006). La formule a l’avantage de ne pas trancher entre l’espoir de constituer des totalités ambitieuses et la résignation nostalgique devant la finitude relative et parcellaire du savoir.

Pour Kracauer, il y a bien des choses « dernières », au sens où des évènements ont bien eu lieu, continueront d’avoir lieu, et restent justiciables d’un récit historique soucieux de vérité. Mais ce même récit, s’il tient à la vérité, ne devra pas abandonner sa propre conscience narrative, au risque de s’illusionner sur sa propre objectivité. Si l’on peut voir dans cette réflexion historiographique une anticipation des théories de la narrativité historique (comme celle d’Hayden White, déjà cité dans cet ouvrage), il faut aussi être attentif à la métaphore optique et photographique employée par Kracauer. Comme pour l’image photographique, chaque instant du temps bascule dans l’épaisseur plus ou moins définie du « présent », pour se figer dans un passé inaltérable. N’en subsistent que les traces présentes, jusqu’à ce qu’elles passent à leur tour, ou subsistent parmi d’autres traces, qui finissent par donner une image de ce passé, ou plutôt de très nombreuses images à recomposer. L’historien, selon Kracauer, s’apparente alors au monteur de cinéma, qui dispose d’une multitude (d’une infinité?) de coupes potentielles à partir d’un continuum temporel donné (Histoire des avant-dernières choses, huitième et dernier chapitre : « L’antichambre »). D’une certaine façon, les images et les arrêts sur images ne peuvent plus changer. Leur présent est définitivement passé, même si la temporalité du regard leur ouvre un certain avenir. De la même manière, les archives sont une image mouvante du passé. Même si elles peuvent être enrichies ou dégradées, ce sont leurs lectures critiques qui leur confèrent le pouvoir de « changer » notre compréhension historique, à condition de ne jamais se persuader que « tout a déjà été dit ». Telle serait la maxime modeste sur laquelle on pourra s’encourager à poursuivre une recherche d’ampleur, au moment même où les sources risquent d’être « confinées »… Pour ce qui nous concerne, l’ouverture des archives Walter Benjamin et Theodor W. Adorno fut suspendue à la décision de la direction de l’Akademie der Künste, mais finalement autorisée à notre grand soulagement, toujours de façon limitée, à partir du mardi 3 Novembre, ce qui a permis à l’auteur de ces lignes d’y poursuivre ses recherches jusqu’à aujourd’hui, jusqu’aux avant-derniers jours.

J. Tain

Martin Strauss, “La sociologisation de l’a priori : Genèse d’un style de pensée socio-transcendantal en France et dans l’espace germanophone, années 1870 à 1940.”

Hervorgehoben

Le séminaire du lundi 8 juin est disponible en ligne sous format audio, avec une présentation de Martin Strauss (Doctorand Vienne/Ehess, actuellement au CMB) suivi de la discussion. Bonne écoute!

CFP – Colloque Junior CIERA

Hervorgehoben

Les rapports de pouvoir en littérature.
Manifestations et mises en scène des formes de stigmatisation,
de domination et de résistance dans l’espace littéraire.


Paris, les mercredi 4 et jeudi 5 novembre 2020
École des hautes études en sciences sociales (Campus Condorcet)

Cette journée d’étude sera consacrée à l’exploration des formes prises par la domination et la stigmatisation dans l’espace littéraire et à la mise au jour des résistances qui ont pu lui être opposées. Il s’agira d’aborder à la fois la littérature comme pratique d’écriture et les processus de reconnaissance qui déterminent si un texte est perçu ou non comme littéraire.

Nous aimerions également explorer les processus de stigmatisation dans le champ littéraire pour étudier les effets des rapports de pouvoir et penser l’implicite de la norme et de sa performativité sur la construction des parcours artistiques et professionnels. Le « stigmate » (Goffman, 1963) désigne une marque sociale et symbolique qui se construit dans des interactions sociales directes. Il sera néanmoins plutôt envisagé ici dans le cadre de relations de pouvoir indirectes où certains individus participent à la définition des identités d’autrui grâce au pouvoir symbolique du langage.

Nous souhaiterions réunir jeunes chercheur:euses (doctorant:es et postdoctorant:es), écrivain:es, traducteur:trices et éditeur:trices autour d’une réflexion critique sur les mécanismes de structuration et les modes de fonctionnement de l’espace littéraire. L’objectif est d’engager une discussion sur une possible démocratisation de la production littéraire, de sa réception et des discours qui se déploient dans cet espace. À cet effet, nous ferons dialoguer littérature, philosophie et sciences sociales.

CFP_FR_Rapports de pouvoir en littérature

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Machtverhältnisse in der Literatur.
 Manifestationen und Inszenierungen von Stigmatisierungs-, Herrschafts- und Widerstandsformen im literarischen Bereich

Paris, Mittwoch, den 4., und Donnerstag, den 5. November 2020
 École des hautes études en sciences sociales (Campus Condorcet)

Die Tagung ist der Erforschung von Formen der Herrschaft und der Stigmatisierung im literarischen Bereich gewidmet sowie der Sichtbarmachung von Widerstandsformen, die diesen entgegengebracht werden. Es soll dabei sowohl um Literatur als Schreibpraxis gehen als auch um Anerkennungsprozesse, welche darüber entscheiden, ob ein Text als Literatur wahrgenommen wird.

Wir schlagen vor, Prozesse der Stigmatisierung im literarischen Bereich zu untersuchen, um davon ausgehend die Auswirkungen von Machtverhältnissen und den impliziten Charakter der Norm sowie deren Performativität auf die Konstruktion von künstlerischen und professionellen Werdegängen zu diskutieren. Das „Stigma“ bezeichnet nach Goffman (1963) ein soziales und symbolisches Zeichen, welches in direkter sozialer Interaktion entsteht. Hier soll es jedoch eher im Rahmen von indirekten Machtbeziehungen in Betracht gezogen werden, in denen Personen durch die symbolische Macht der Sprache an der Konstruktion von Identitäten anderer Menschen, die sie nicht kennen, mitwirken.

Es werden junge Wissenschaftler:innen (Doktorand:innen und Postdoktorand:innen) sowie Schriftsteller:innen, Übersetzer:innen und Verleger:innen eingeladen, um kritisch über die Mechanismen der Strukturierung und die Funktionsweisen des literarischen Bereichs zu reflektieren. Ziel ist es, ein Gespräch über die Möglichkeiten einer Demokratisierung der Produktion, Rezeption und Diskurse in diesem Bereich zu eröffnen. Zu diesem Zweck wollen wir Literatur, Philosophie und Sozialwissenschaften miteinander in Dialog treten lassen.

CFP_DE_Machtverhältnisse in der Literatur

Krisengewinnler

Hervorgehoben

Ein Beitrag von Christoph König, Professor der Literatur (NNDL) in Osnabrück. Unter dem Titel “X” schreibt Chr. König regelmässig “philologische Fragmente zur Gegenwart”. Die Nummer X 110 betrifft die aktuelle Covid19-Krise.

Ein deutscher Dichter spaziert durch New York (vgl. Daniel Kehlmann, Einsam flackern die Leuchtreklamen, FAZ, 30.5.2020), er betrachtet – ein Besucher – die Dinge von außen, die menschenleeren Straßen, und er verwandelt, was die Bewohner ernstnehmen: die Masken, in einen literarischen, noch mehr: einen magischen Gegenstand: einen Talisman, der er für die Einwohner eigentlich sei. Deren »Talisman« verwandelt der Dichter herablassend in eine Maske zurück, die er aufsetzt, wenn New Yorker ihn dazu auffordern, und sieht darin weiterhin spöttisch sein »Amulett«: »Die Maske trage ich in der Tasche wie ein Amulett, und wenn mich jemand dazu auffordert, setze ich sie natürlich auf.« Wäre Daniel Kehlmann nur zuhause geblieben. Seine Einsichten sind dürftig (etwa dass die leeren Straßen beschwerlich, aber trist seien, oder dass die Politik die Lage missbrauchen werde), und hätte er nur nicht seine Poesie mitgenommen. Dem schläfrigen Stil fehlt, ohne Stifters abgründiges Mitleid, die Humanität. So aber zählt Kehlmann zu den vielen, die in der neuen Situation die Zeit ihrer alten Anliegen gekommen sieht, und die alle Krisengewinnler sein wollen. (Zu den Ausnahmen gehört der Germanist Joseph Vogl (Vgl. Julia Encke, Was Theorie noch kann, FAZ, 26.4.2020), der mit dem Wort von Wilhelm Windelband für ein hermeneutisches, ›idiographisches‹ Vorgehen wirbt.) Man könnte das Verhalten der vielen nach einem der ersten unter ihnen das ›Agamben-Syndrom‹ nennen.

Photo Süddeutsche Zeitung

Urgence sanitaire et état d’exception: une lecture à partir de Hobbes par Luc Foisneau

Hervorgehoben

Notre confinement, ses modalités, comme les mesures adoptées pour y mettre fin, font apparaître au grand jour les raisons de notre obéissance à l’État : si nous acceptons de subordonner nos raisons d’agir particulières à cet autre type de raisons, c’est que ces dernières sont la condition indispensable d’une action coordonnée. Nous ne renonçons pas à la démocratie en période de crise sanitaire : nous continuons à débattre à propos des décisions qui ont été prises et à propos de celles qui auraient pu l’être, mais nous agissons aussi en faisant valoir consciemment les raisons de notre obéissance à l’État. Celles-ci ne doivent rien à une absence d’esprit critique ou à une incapacité à agir de manière autonome, et elles ne doivent rien non plus à une transformation subreptice de notre régime politique.

Les mesures politiques exceptionnelles qui ont été prises pour faire face à la crise sanitaire ne relèvent pas de l’état d’exception, mais de l’autorité normative de l’État.

 

Paul Celan, 50 ans après, parle toujours

Hervorgehoben

Süddeutsche Zeitung, 20 avril 2020, article sur Celan: Une faille inguérissable

Une histoire de la poésie. Que devient le présent d’une oeuvre aussi fortement marquée par sa situation historique, jusque dans ses parcelles, le passé proche auquel elle s’est rapportée, quand ce présent n’est plus exactement le nôtre, cinquante après la mort du poète? Quid ad nos? La référence choisie – non subie – peut-elle conserver la même évidence?

Il y a ce temps de l’événement qui, pour Celan, poète juif, a transformé la poésie en lieu de combat, et non de mémoire seulement. La poésie ne pouvait plus sans se trahir ne pas parler; elle portait des traces qui étaient des taches.

Puis il y a le temps où nous sommes maintenant, avec pour beaucoup une distance nouvelle, non moins historique – l’éloignement, combattu dans l’oeuvre, qui nous confronte avec elle. Ce n’est pas nous.

Il y a le temps intermédiaire, toutes les lectures faites depuis la parution des recueils contre leur contenu historique, à contresens, et pendant ce même temps le mouvement contraire, beaucoup plus précaire, au cours duquel elle a de plus en plus imposé ses références pour pouvir être lue.

Les textes ont une histoire; à chaque instant, en ce point de concentration où les mots se rassemblent, elle s’est fixée à nouveau, et autrement; ils ont été pris dans le cours d’une histoire poétique. L’accueil, le rejet surtout et l’incompréhension qu’ils ont rencontrés, ont agi sur leur facture, déterminé des contenus et des perceptions.

Jean Bollack, Poésie contre poésie. Celan et la littérature, Paris, PUF, 2001, p. 1 (la situation a été actualisée)

Corona

L’automne me mange sa feuille dans la main : nous sommes amis,

Nous épluchons le temps des noix et lui apprenons à partir :

Le temps retourne dans la coque.

Au miroir c’est dimanche,

Dans le rêve on dort,

La bouche dit vrai.

Mon œil descend au sexe de la bien aimée :

Nous nous regardons,

Nous nous disons l’obscur,

Nous nous aimons comme le pavot et la mémoire,

Nous dormons comme le vin dans les conques,

Comme la mer dans le rayon sanglant de la lune.

Nous nous tenons enlacés à la fenêtre, ils nous voient de la rue :

Il est temps qu’on le sache !

Il est temps que la pierre se mette à fleurir,

Que l’inquiétude batte un cœur.

Il est temps qu’il soit temps.

Il est temps.

Paul Celan, GW I, 37. (traduction D. Thouard)

Bruno Latour sur l’Après-crise

Hervorgehoben

Le blogue Pensées Critiques cite quelques extraits du texte de Bruno Latour “Imaginer les gestes barrières contre le retour à la production d’avant-crise” et particulièrement le questionnaire placé à la fin de ce texte, comme une invite à la réflexion commune :

Si tout est arrêté, tout peut être remis en cause, infléchi, sélectionné, trié, interrompu ou au contraire accéléré. L’inventaire annuel, c’est maintenant qu’il faut le faire. A la demande de bon sens : « Relançons le plus rapidement possible la production », il faut répondre: « Surtout pas ! ». La dernière des choses à faire serait de reprendre à l’identique tout ce que nous faisions avant. […]

C’est là que nous devons agir. Si l’occasion s’ouvre à eux, elle s’ouvre à nous aussi. Si tout est arrêté, tout peut être remis en cause, infléchi, sélectionné, trié, interrompu pour de bon ou au contraire accéléré. L’inventaire annuel, c’est maintenant qu’il faut le faire. A la demande de bon sens : « Relançons le plus rapidement possible la production », il faut répondre par un cri : « Surtout pas ! ». La dernière des choses à faire serait de reprendre à l’identique tout ce que nous faisions avant.

Par exemple, l’autre jour, on présentait à la télévision un fleuriste hollandais, les larmes aux yeux, obligé de jeter des tonnes de tulipes prêtes à l’envoi qu’il ne pouvait plus expédier par avion dans le monde entier faute de client. On ne peut que le plaindre, bien sûr ; il est juste qu’il soit indemnisé. Mais ensuite la caméra reculait montrant que ses tulipes, il les fait pousser hors-sol sous lumière artificielle avant de les livrer aux avions cargo de Schiphol dans une pluie de kérosène ; de là, l’expression d’un doute : « Mais est-il bien utile de prolonger cette façon de produire et de vendre ce type de fleurs ? ».

Nous devenons d’efficaces interrupteurs de globalisation.

De fil en aiguille, si nous commençons, chacun pour notre compte, à poser de telles questions sur tous les aspects de notre système de production, nous devenons d’efficaces interrupteurs de globalisation – aussi efficaces, millions que nous sommes, que le fameux coronavirus dans sa façon bien à lui de globaliser la planète. Ce que le virus obtient par d’humbles crachotis de bouches en bouches – la suspension de l’économie mondiale –, nous commençons à l’imaginer par nos petits gestes insignifiants mis, eux aussi, bout à bout : à savoir la suspension du système de production. En nous posant ce genre de questions, chacun d’entre nous se met à imaginer des gestes barrières mais pas seulement contre le virus : contre chaque élément d’un mode de production dont nous ne souhaitons pas la reprise.

C’est qu’il ne s’agit plus de reprendre ou d’infléchir un système de production, mais de sortir de la production comme principe unique de rapport au monde. Il ne s’agit pas de révolution, mais de dissolution, pixel après pixel. Comme le montre Pierre Charbonnier, après cent ans de socialisme limité à la seule redistribution des bienfaits de l’économie, il serait peut-être temps d’inventer un socialisme qui conteste la production elle-même. C’est que l’injustice ne se limite pas à la seule redistribution des fruits du progrès, mais à la façon même de faire fructifier la planète. Ce qui ne veut pas dire décroître ou vivre d’amour ou d’eau fraîche, mais apprendre à sélectionner chaque segment de ce fameux système prétendument irréversible, de mettre en cause chacune des connections soi-disant indispensables, et d’éprouver de proche en proche ce qui est désirable et ce qui a cessé de l’être.

Un outil pour aider au discernement

Comme il est toujours bon de lier un argument à des exercices pratiques, proposons aux lecteurs d’essayer de répondre à ce petit inventaire. Il sera d’autant plus utile qu’il portera sur une expérience personnelle directement vécue. Il ne s’agit pas seulement d’exprimer une opinion qui vous viendrait à l’esprit, mais de décrire une situation et peut-être de la prolonger par une petite enquête. C’est seulement par la suite, si vous vous donnez les moyens de combiner les réponses pour composer le paysage créé par la superposition des descriptions, que vous déboucherez sur une expression politique incarnée et concrète — mais pas avant.

Attention : ceci n’est pas un questionnaire, il ne s’agit pas d’un sondage. C’est une aide à l’auto-description*.

Il s’agit de faire la liste des activités dont vous vous sentez privés par la crise actuelle et qui vous donnent la sensation d’une atteinte à vos conditions essentielles de subsistance. Pour chaque activité, pouvez-vous indiquer si vous aimeriez que celles-ci reprennent à l’identique (comme avant), mieux, ou qu’elles ne reprennent pas du tout. Répondez aux questions suivantes :

Question 1 : Quelles sont les activités maintenant suspendues dont vous souhaiteriez qu’elles ne reprennent pas ?

Question 2 : Décrivez a) pourquoi cette activité vous apparaît nuisible/ superflue/ dangereuse/ incohérente ; b) en quoi sa disparition/ mise en veilleuse/ substitution rendrait d’autres activités que vous favorisez plus facile/ plus cohérente ? (Faire un paragraphe distinct pour chacune des réponses listées à la question 1.)

Question 3 : Quelles mesures préconisez-vous pour que les ouvriers/ employés/ agents/ entrepreneurs qui ne pourront plus continuer dans les activités que vous supprimez se voient faciliter la transition vers d’autres activités ?

Question 4 : Quelles sont les activités maintenant suspendues dont vous souhaiteriez qu’elles se développent/ reprennent ou celles qui devraient être inventées en remplacement ?

Question 5 : Décrivez a) pourquoi cette activité vous apparaît positive ; b) comment elle rend plus faciles/ harmonieuses/ cohérentes d’autres activités que vous favorisez ; et c) permettent de lutter contre celles que vous jugez défavorables ? (Faire un paragraphe distinct pour chacune des réponses listées à la question 4.)

Question 6 : Quelles mesures préconisez-vous pour aider les ouvriers/ employés/ agents/ entrepreneurs à acquérir les capacités/ moyens/ revenus/ instruments permettant la reprise/ le développement/ la création de cette activité ? (Trouvez ensuite un moyen pour comparer votre description avec celles d’autres participants. La compilation puis la superposition des réponses devraient dessiner peu à peu un paysage composé de lignes de conflits, d’alliances, de controverses et d’oppositions.)

Die Quarantäne als Anlass. – Eine kritische Entgegnung auf Philipp Sarasin

Hervorgehoben

–Dr. phil. Dirk Schuck, dirk.schuck@uni-leipzig.de

(Foto: imago/Leemage) Süddeutsche Zeitung 12. Februar 2018

Philipp Sarasin stellt in einem Beitrag vom 25. März 2020 mit dem Titel Mit Foucault die Pandemie verstehen? in dem Wissenschaftsfeuilleton Geschichte der Gegenwart fest, dass Foucault, wenn er das Umgehen mit der Lepra im Mittelalter, mit der Pest in der frühen Neuzeit, und den Pocken in der frühen Moderne analysiert, nicht “von realen Pandemien sprach”, sondern diese “Infektionskrankheiten als Denkmodelle verwendete, um Formen der Macht nach idealtypischen Mustern zu ordnen”.[1] Diese Aussage legt nahe, dass es sich bei Foucault um einen Soziologen des Wissens im Stile Max Webers handelt. Wenn Foucault sich daher z. B. in Überwachen und Strafen den Maßnahmen zur “Quarantäne” in einer von der Pest heimgesuchten Stadt zuwendet, geht es ihm demnach vor allem um bestimmte, sich in diesen Maßnahmen zeigende, typologische Denkweisen, die auf eine gesellschaftliche Wissenskonstellation größeren Umfangs und weitergehender Bedeutung – einen Diskurs – verweisen.

Dies scheint mir vor allem mit Hinblick auf Foucaults Analyse der “Quarantäne” im Zuge der Pest in Überwachen und Strafen nicht vollkommen zutreffend zu sein.[2] Die Situation, um deren Beschreibung es Foucault geht, ist widersprüchlicher. In seiner Beschreibung der realen Maßnahmen gegen die Pest und ihres disziplinartechnologischen Fortlebens nach der Pest, geht es Foucault ja keineswegs darum zu bestreiten, dass diese Maßnahmen als gesundheitspolitische Maßnahmen effektiv sind. Zugleich macht Foucault jedoch ein darüber hinausgehendes Fortleben dieser Maßnahmen aus – deren “politische Anatomie” – die sich von der Pest als Anlass ablöst und unabhängig macht. Es stimmt zwar, dass Foucault damit auf die Erfassung einer Wissensform zielt, die allgemeiner ist als der Anlass ihres Entstehens selbst. Dennoch ist dieses Entstehen als diskontinuierliches Ereignis für den Genealogen Foucault von herausragender Bedeutung.

Betrachtet man den gegenwärtigen globalen Moment als ein einschneidendes Ereignis historischer Diskontinuität, ist bisher noch nicht entschieden, ob dieser eine vergleichbare historische Bedeutung annehmen wird wie diejenige, die Foucault der Pest für die Fortentwicklung der Disziplinartechniken zuschreibt. Was sich aber wahrnehmen lässt, sind deutliche Zeichen, dass die Quarantäne-Maßnahmen im Zuge der Covid19-Pandemie Strukturveränderungen bewirken, die danach weiter gesellschaftlich nutzbar sein werden. So ist jetzt bereits klar, dass es zu einem Moment historischer Beschleunigung hinsichtlich der digitalen Vernetzung von Wohnräumen kommt. Dies ist eine vergleichbar kontingente Dynamik, wie jene, die Foucault ausmacht, wenn er die Techniken der Individualisierung, welche die einzelnen Stadtbewohner überhaupt erst identifizierbar und verortbar machen, in der Pest entstehen, und danach nicht wieder verschwinden sieht.

Mit Foucaults Auseinandersetzung mit dem Liberalismus Ende der 1970er Jahre, so Sarasin, revidiere dieser nun aber auch seine zu harschen Ansichten von der Disziplinargesellschaft und dem Netz der Kontrolle, welche diese über die Welt spanne. Vielmehr gelange Foucault nun in seiner Analyse des gesellschaftlichen Umgehens mit den Pocken zu der Ansicht, dass mit dem Kapitalismus und seiner Gewährung individuell-ökonomischer Freiheit auch die lückenlose Disziplinierung der Individuen – glücklicherweise – ein Ende fände. Das neue Umgehen mit der Epidemie sei vor allem statistisch und drehe sich um die probabilistische Messung von Krankheitsverläufen und effektiven Gegenmaßnahmen. Die Moderne sei daher von einem anderen, liberaleren Geist geprägt.

Nun stimmt es, dass die deutsche Bundeskanzlerin in ihren Ansprachen im Zuge der Covid19-Pandemie eine deutliche Grenze zwischen dem liberalen Rechtsstaat und dem autoritären Überwachungsstaat gezogen hat. Sie hat an die Vernunft der Bürgerinnen und Bürger appelliert, die zeitweilige Aussetzung einiger ihrer Grundrechte als leider notwendig hinzunehmen. Dieses “Gefühl der Freiheit” in den Angesprochenen zu bewahren, ist, wie schon Montesquieu wusste, für die Bewahrung des sozialen Friedens in solchen kritischen historischen Momenten grundlegend[3], und kein anderer gegenwärtiger deutscher Politiker beherrscht diese staatsmännische Tugend auch nur annähernd so gut wie Frau Merkel.

Schwerlich lässt sich aber darüber hinwegsehen, dass der Grundbegriff der gegenwärtig erfolgten Maßnahmen die “Quarantäne” ist. Dieser Begriff, wie Foucault auch Ende der 1970er noch eindeutig festhält, entstammt nicht dem liberalen Pockenmodell, sondern dem disziplinären Pestmodell.[4] Gesellschaftlich steht man damit also einem Virus gegenüber, dem zumindest ähnlich verheerende Infektionsraten wie dem Pestbakterium zugeschrieben werden. Das liberale Pockenmodell scheint im Kampf gegen das Coronavirus nicht hinzureichen. Diesen Kampf gegen das Virus nun umgekehrt als falsche Medieninszenierung zu begreifen, stellt eine paranoische Sichtweise auf die bedrückende aktuelle Situation vor, die einer verkürzten Foucault-Lesart entspricht, nach der es auch Foucault um eine phantasmagorische Irrealität der historischen Anlässe gegangen wäre, die er beschreibt.

Davon unbenommen aber hat Foucault uns dennoch auf eine bestimmte Schwierigkeit in der historischen Einschätzung von Ereignissen aufmerksam gemacht; zumal solchen, die erst dabei sind, sich zu ereignen. Diese Schwierigkeit ist darin zu sehen, dass sich in diesen Ereignissen immer mehr artikuliert als deren unmittelbare Realität – dass diese Ereignisse bei entsprechender Schwere Anlassgeber für sicherheitstechnologische Entwicklungen sein können, die schon lange unter der gesellschaftlichen Oberfläche gärten. In diesem Sinn müssen zumindest einige der Dynamiken, welche die Covid19-Pandemie jetzt schon wie zwanglos in Gang gesetzt hat, nachdenklich stimmen.   

Vom globalen Ruf nach dem starken Staat einmal abgesehen, der ein deutliches Echo im vorgeblich kompetenteren, weil autoritäreren, chinesischen Umgehen mit dem Virus findet, zeichnen sich jetzt bereits auch in Europa sicherheitstechnologische Tendenzen ab, die schwerlich nach der Pandemie, von der zudem noch völlig unklar ist, wie lang sie unser Leben bestimmen wird, einfach wieder verschwinden werden. Mobiles Tracking ist nur eine davon. Interessant an Sarasins Argumentation ist nun, dass er deutlich macht, dass die südkoreanische Reaktion auf das Virus ganz anders funktioniert als die chinesisiche und deshalb so gut funktioniert, weil sie den anderen, nicht-infizierten Gesellschaftsmitgliedern weiterhin ihre Bewegungsfreiheit ermöglicht. Dennoch gesteht Sarasin ein, dass man dem Einsatz solcher Technologien mit “Argwohn” begegnen muss.

Sarasin suggeriert, dass Foucaults thematische Hinwendung zum Liberalismus Ausdruck einer historischen Einsicht ist, die dessen freiheitliche Regierungsweise als irreversibel ansieht. Das vielleicht Bedrohlichste an der gegenwärtigen Pandemie ist aber, dass sie mit einer neuen Weltwirtschaftskrise einhergehen könnte. Das bürgerliche Modell der Freiheit ist auf ökonomische Stabilitätsparameter verwiesen, die individuelle Selbsterhaltung erst möglich machen. Wenn diese für einen beträchtlichen Teil der Bevölkerung im Zuge der ökonomischen Folgen der Pandemie wegbrechen, besteht die Gefahr, dass auch dieses Freiheitsmodell verstärkt in Frage gestellt wird.

Sarasin sieht die eigentliche Gefahr in einem neuen Sozialdarwinismus, die er in Foucaultschen Parametern als eine Rückkehr zum Lepra-Modell versteht. Sterbende Kranke und Alte würden dann vom Rest der Gesellschaft ausgeschlossen und sich selbst überlassen werden. Da dieses Horrorszenario die Folge einer Überforderung der Gesundheitsversorgung sein könnte, versteht Sarasin das westliche Regierungshandeln als den Versuch, dieses ethisch ruinöse Lepra-Modell zu verhindern. Die Praxis selbstauferlegter sozialer Distanz, die darauf zielt, diesen gesellschaftlichen Überwältigungszustand infinitesimal herauszuzögern, sieht Sarasin sowohl in ihrer Selbstauferlegtheit als auch mit Hinblick auf deren Ziel, die Infektionsrate auf einem bewältigbaren Niveau zu halten, daher als liberale Regierungsmaßnahme an. In welchem politischen Klima das gesellschaftliche Umgehen mit der Covid19-Pandemie weiterverlaufen wird, mag nicht zuletzt davon abhängen, wie sehr es Politik und Gesellschaft gelingt, den Anschein der Freiwilligkeit der Quarantäne-Maßnahmen zu erhalten. Die subjektive Einsicht in diese Freiwilligkeit hängt sicher auch davon ab, wie sehr die Individuen, denen sie abverlangt wird, durch den Verzicht auf ihre Teilhabe am ökonomischen Kreislauf ihre eigene Existenzgrundlage gefährden. Wie bei der Finanzkrise 2008 zeichnet sich das Problem ab, wessen ökonomische Rettung durch Finanzspritzen als systemrelevant angesehen wird, und wessen nicht. Allein groß angelegte Konjunkturprogramme scheinen aber diesmal überhaupt geeignet zu sein, den ächzenden Kreislauf von Angebot und Nachfrage eines Tages wieder in Gang zu bringen. Dass dieser Mechanismus von Angebot und Nachfrage kein sinnvolles Verteilungsprinzip für überlebenswichtige Güter ist, beweist sich in der Pandemie auf die denkbar schlechteste Form des Lepra-Modells


[1] Sarasin, ibid.

[2] Foucault 1976, S. 251f.

[3] Montesquieu, Geist der Gesetze, 2.11.3—5.

[4] Foucault 2004a, S. 25.

Devenirs africains de la philosophie

Hervorgehoben

Nadia Yala Kisukidi (Université Paris 8 Vincennes Saint Denis)

« Existe-t-il une philosophie africaine ? » La singularité de cette question tient à son présupposé : il n’y a et il n’y aurait de philosophie qu’occidentale. La genèse et les filiations de la philosophie seraient indéfectiblement attachées à un territoire. L’origine de la philosophie, la Grèce. Sa terre d’élection, l’Europe. L’épopée du savoir rationnel serait l’exclusive des peuples européens qui auraient connu, pêle-mêle, la déliaison de la foi et de la raison, l’écriture comme médiation, et promu la culture du dialogue, une attention au soi et à l’intériorité. Tout ce que l’Afrique, répète à gros traits la « bibliothèque coloniale »[1], ne possède pas – condamnée ainsi à des siècles d’obscurité.

Dans les années cinquante, ce qu’on appela la « querelle de la philosophie africaine » (Boulaga) saisit toute l’Afrique intellectuelle francophone. Suscitée par la réception d’un ouvrage de théologie publié et traduit en français par les éditions Présence Africaine en 1949, La philosophie bantoue du Père Placide Tempels, cette querelle interrogea l’existence de pratiques philosophiques proprement africaines, ne devant rien aux traditions occidentales. Les partisans et les contempteurs de l’ethnophilosophie, soit l’idée qu’il existe une philosophie collective, portée inconsciemment par des groupes humains, s’opposèrent. Les premiers défendirent l’idée que l’étude des langues, des traditions orales, l’usage des matériaux ethnologiques constituaient des outils privilégiés pour mettre en lumière la philosophie d’un peuple, soit une vision du monde homogène, rationnellement structurée. Des penseurs comme Fabien Eboussi Boulaga, Valentin Yves Mudimbe, Paulin Hountondji, Marcien Towa, démontèrent le caractère unanimiste de cette compréhension de la philosophie, reposant sur la collecte des données des savoirs coloniaux et développant une vision muséale, fixiste, des mondes africains.

Il est toutefois possible de reprendre le questionnement de cette querelle et d’en opérer une double lecture clinique et critique. Que dit-il, tout d’abord, de la condition du sujet africain dans l’ordre du savoir ? Pourquoi ce dernier revendique-t-il, pour le dire comme Derrida, un « droit à la philosophie » ? Et que dit-il, ensuite, de la manière dont la philosophie s’est historiquement constituée comme discipline en Occident ? À partir de quels gestes d’inclusion et d’exclusion son canon s’est-il formé ?

Dans La Crise du Muntu, paru en 1977, Fabien Eboussi Boulaga interroge ce désir de philosophie exprimé par le Muntu, le sujet africain. La Crise du Muntu – crise de l’humain – désigne, subjectivement, la condition historique faite à l’homme et à la femme africaine dont l’univers de sens s’est effondré avec la colonisation ; objectivement, elle renvoie à une crise des humanités en Afrique : avec quelle langue, quel lexique, quelle grammaire, sortir de la défaite imposée par la domination coloniale ?[2] La revendication du droit à la philosophie doit être analysée dans le contexte de cette double crise. Elle manifeste le désir mimétique du vaincu de ressembler à son maître, pour être reconnu par lui, en s’attribuant les symboles présumés de sa puissance. Quand il revendique la philosophie, le Muntu réclame le droit d’être intégré à une humanité qu’on lui a refusée.

Au-delà de cette interprétation clinique et subjective du débat sur l’existence d’une philosophie africaine, on peut également interroger frontalement son présupposé. Les géographies de la philosophie sont-elles exclusivement occidentales ? Faut-il considérer que « philosophie occidentale » constitue un « pléonasme » (Boulaga) ? Il faut rappeler, ici, ces quelques lignes du philosophe Mamoussé Diagne dans  De la philosophie et des philosophes en Afrique noire (2006) : « Quoi de plus naturel, pour un jeune Africain étudiant en philosophie entreprenant de rédiger une thèse dans le contexte de l’époque [i.e. de la querelle sur la philosophie africaine], que de chercher spontanément à penser dans le même mouvement sa situation particulière d’Africain et la discipline dans laquelle il a été formé, avec le sentiment de n’avoir été qu’un invité au banquet de l’esprit ? »[3].

Ce questionnement sur les topologies de la philosophie prend une double forme critique et positive. Il s’agit tout d’abord d’interroger l’histoire de la philosophie en Europe comme discipline codée axiologiquement. Des approches aussi distinctes méthodologiquement que la sociologie des idées, les courants philosophiques postmodernes (Deleuze, Guattari, Derrida), les féminismes (intersectionnels, décoloniaux), les études postcoloniales et le tournant décolonial ont opéré un démontage radical du canon philosophique en mettant en lumière les gestes d’exclusion à partir desquels il se forma dès la fin du XVIIIe siècle en Allemagne, et au début du XIXe siècle en France[4]. Les bannissements sont multiples : pensées arabes, chinoises, africaines – l’Afrique, dans la cartographie hégélienne, étant évincée de l’histoire même de l’esprit. La relégation du non européen de l’histoire de la philosophie définit les sujets, les objets, les territoires dignes d’être associés à son nom et normant sa pratique.

Cette critique du canon philosophique occidental a toujours été accompagnée par un autre projet, positif cette fois, de reconstitution de l’histoire intellectuelle, philosophique du continent africain. Les travaux de l’historien et archéologue Cheikh Anta Diop, qui suscitèrent une vague de polémique en France[5], s’attachèrent à redessiner les routes intellectuelles et philosophiques entre la Grèce et l’Égypte ancienne – désenclavant l’histoire du continent. L’importance de son travail tient aux nouvelles représentations de l’Afrique qu’il porte. Migrations, déplacements, circulations : pendant des siècles, des êtres humains, des biens mais aussi idées ont voyagé et dialogué sur le continent. Ré-historicisation, longue durée, antiquités : l’Égypte symbolise la possibilité de penser des humanités africaines anciennes. Pour un philosophe comme Souleymane Bachir Diagne[6], une des tâches des historiens de la philosophie consiste désormais à retracer l’histoire de la vie philosophique du continent. La parution d’une histoire de la philosophie africaine en 2003, A Companion to African Philosophy, dirigée par le philosophe Kwasi Wiredu, partant de la philosophie africaine ancienne (Égypte) aux théories contemporaines constitue une contribution nécessaire à l’écriture de cette histoire, tout comme le livre de Lewis Gordon An Introduction to Africana Philosophy, qui élargit cette histoire intégrant les textes de la diaspora. Le champ des Timbuktu Studies vise à suivre les cheminements du savoir dans les grands centres intellectuels islamiques de l’ouest africain dès le XVe siècle.

La constitution de ces nouvelles routes de la philosophie, traversant ou non l’Europe, implique un travail autoréflexif sur les codes, les langages, les lexiques de la discipline telle qu’elle est enseignée dans les universités à l’échelle globale. L’écrit n’est pas le medium privilégié de la philosophie – on peut envisager une pratique philosophique orale affectant notre compréhension de ce qu’est un texte[7] ou une pratique critique. De la même manière, il n’existe pas de langue philosophique naturelle – la traduction devient ainsi un enjeu majeur des philosophies s’écrivant en langues africaines. Théologiens et missionnaires furent également philosophes sur le continent ; cette communion des disciplines malmène le conflit des facultés qui permit l’universitarisation de la philosophie contre la théologie, en Occident. D’autres questionnements se déploient dans les philosophies africaines contemporaines, réinterrogeant les conflictualités sociales, politiques, qui traversent le continent et opérant le démontage des grandes catégories à partir desquelles on pense le politique (société civile, État-nation …).

L’importance des écritures philosophiques contemporaines qui se tissent depuis l’Afrique, ou revendiquent un lien (sous la forme d’un problème) avec le continent, ne repose pas sur l’affirmation d’une spécificité philosophique africaine, d’une différence africaine en philosophie qui emprisonnerait le signe africain dans l’altérité absolue. Ces écritures témoignent bien plutôt d’une échappée salutaire. Le refus de confiner les expériences africaines dans la factualité propre aux sciences sociales ou aux écrits ethnographiques, qui longtemps possédèrent le privilège de produire des discours de vérité sur le continent, constitué comme objet,  excluant de fait la perspective – située – du sujet.

 

 

 

Bibliographie indicative :

  • Kwame Anthony Appiah, In My Father’s House. Africa in the Philosophy of Culture, London, Methuen, 1992.
  • Jean-Godefroy Bidima (dir.), Philosophies africaines : traversées des expériences, Rue Descartes n° 36, Juin 2002, Paris, PUF.
  • Fabien Eboussi Boulaga, La crise du Muntu, Paris, Présence africaine, 1977.
  • Souleymane Bachir Diagne, L’encre des savants, Paris, Présence Africaine, 2013.
  • Cheikh Anta Diop, Antériorité des civilisations nègres, Paris, Présence Africaine, 1967.
  • Lewis Gordon, An Introduction to Africana Philosophy, Cambridge, Cambridge University Press, 2008.
  • Kwame Gyekye, Tradition and Modernity: Philosophical Reflections on the African Experience, New York, Oxford University Press, 1997.
  • Ousmane Kane, Beyond Timbuktu: An Intellectual History of Muslim West Africa, Cambridge, Harvard University Press, 2016.
  • Achille Mbembe, Felwine Sarr (dir.), Ecrire l’Afrique-Monde, Paris, Philippe Rey, 2017.
  • Valentin Y . Mudimbe, The Invention of Africa, Bloomington-Indianapolis- London, Indiana University Press – James Currey, 1988.
  • Valentin Y . Mudimbe, The Idea of Africa, Bloomington-Indianapolis-London, Indiana University Press – James Currey, 1994.
  • Engelbert Mveng, Les sources grecques de l’histoire négro-africaine depuis Homère jusqu’à Strabon, Paris, Présence Africaine, 1972.
  • Kwasi Wiredu (dir.), A Companion to African Philosophy, Malden, Blackwell, 2004.

[1] Valentin Mudimbe, The Idea of Africa, London, James Currey, 1994, p. xii : « The intellectual space covered outlines Africa as a paradigm of difference. […] Exploiting travelers’ and explorer’s writings, at the end of the nineteenth century a « colonial library » begins to take shape. It represents a body of knowledge constructed with the explicit purpose of faithfully translating and deciphering the African Object. Indeed, it fulfilled a political project in which, supposedly, the object unveils its being, its secrets, and its potential to a master who could, finally, domesticate it. »

[2] Nadia Yala Kisukidi, « Philosopher en pays dominé », dans Jean Birnbaum (dir.), Tous philosophes, Paris, Gallimard, coll. Folio, p. 171-188.

[3] Mamoussé Diagne, De la philosophie et des philosophes en Afrique noire, Paris Karthala, 2006.

[4] Voir sur ce point Catherine König-Pralong, La colonie philosophique, Paris, Editions de l’Ehess, 2019.

[5] François-Xavier Fauvelle, L’Afrique de Cheikh Anta Diop : histoire et idéologie, Paris, Karthala, 1996, p. 127, François Xavier Fauvelle-Aymar, Jean-Pierre Chrétien et Claude-Hélène Perrot (dir.), Afrocentrismes, Paris, Karthala, 2000.

[6] Souleymane Bachir Diagne, L’encre des savants, Paris, Présence Africaine, 2013.

[7] Mamoussé Diagne, Critique de la raison orale, Paris-Dakar, Karthala-IFAN, 2005.

Amy Allen, « ‘Turning Dead Ends into Through Streets’: Psychoanalysis and the Idea of Progress »

Hervorgehoben

A Conference on Critical Theory and Psychoanalysis, FSP “Kritisches Denken im Plural”

Montag, den 18.11., findet eine Sitzung des Pôle 4 (“Kritisches Denken in Plural”) um 18:00 Uhr im Georg-Simmel-Saal statt. Sie sind/ihr seid herzlich eingeladen.

Conference in English – Comment by Jule Govrin (Flensburg/CMB)

Psychoanalysis is central for Critical Theory. But the Freudian anthropology represents a challenge for a critical theory of society. The conference addresses the question of what conception of emancipation, or progress in a forward-looking sense, is possible if we accept the postulate of the death drive. 

Amy Allen is Liberal Arts Professor of Philosophy and Women’s, Gender, and Sexuality Studies and Department Head at The Pennsylvania State University. Her areas of research include the Critical Social Theory (especially Frankfurt School), the Feminist Theory, the Social and Political Theory.

She has published The Power of Feminist Theory: Domination, Resistance, Solidarity (1999), “Emancipation without Utopia:  Subjection, Modernity, and the Normative Claims of Feminist Critical Theory,” Hypatia 30: 3 (Summer 2015), The End of Progress:  Decolonizing the Normative Foundations of Critical Theory (Columbia University Press, 2016); Critical Theory between Klein and Lacan: A Dialogue, co-authored with Mari Ruti (Bloomsbury, 2019).

7.11 – Eleonora Caramelli (Bologne) : «Une liberté „im europäischen Sinne“. Liberté subjective et figures littéraires entre ancien et moderne chez Hegel»

Hervorgehoben

 

10h-12h en Salle Simmel

The talk aims at showing the meaning of a Hegelian statement (Enzyklopädie, § 503 Zusatz) concerning freedom «im europäischen Sinne» as subjective freedom. In order to understand this meaning, I assume that a clarifying standpoint is given by Hegel’s Lectures on Aesthetics, where a similar definition of subjective freedom could be found in section « Auflösung der klassischen Kunst in ihrem eigenen Bereich». In the first part of the talk, I will therefore focus on the difference between ancient and modern subjectivity in Hegel’s analysis of literary characters. In the second part I will underline that Hegel’s insight of modern, romantic subjectivity doesn’t nevertheless overlap perfectly with the meaning of subjective freedom «im europäischen Sinne».In the third part I will then turn my attention to Hegel’s Phenomenology of spirit, in order to find an appropriate figure of this subjective freedom in the subjectivity of Bildung (chapter 6), where the role of language, as borrowed from Diderot’s Neveu de Rameau, seems to play a major role in promoting an identity which contains in itself difference and which can only affirm itself by passing through a process of Entfremdung

Atelier “Accueil, Hospitalité, Espaces politiques”

Hervorgehoben

25 octobre 2019, Centre Marc Bloch Berlin, Salle Georg Simmel

Nous avons le plaisir de vous convier à l’atelier Accueil, Hospitalité, Espaces politiques qui aura lieu ce vendredi 25 octobre de 09:30 à 18:00 au Centre Marc Bloch, en salle Simmel.
Cet atelier propose de croiser les questionnements autour de l’emploi des notion d’accueil et d’hospitalité entre domaines de recherche.
Afin de privilégier la discussion, les interventions se limiteront à un format court d’environ 10 minutes. L’atelier se déroulera en français et en allemand, chaque discutant s’exprimant dans sa langue de prédilection.

| ACCUEIL, HOSPITALITÉ, ESPACE(S) POLITIQUES |
Atelier transversal franco-allemand
Laboratoire ERRAPHIS Toulouse / Centre Marc Bloch e.V Berlin
25 octobre 2019
Berlin

PROGRAMME

9.30 – 10.30 – Petit déjeuner et accueil des participant.e.s
10.30 -11.00 – Intervention des organisatrices et lancement de l’atelier

11.00 – 12.30 – RÉFLEXIONS AUTOUR DU TERME
Modération : Claire Mélot (ERRAPHIS Toulouse / CMB) & Léa Renard (Grenoble Alpes / CMB)
Raisa Inocêncio (ERRAPHIS Toulouse): Épistémicide et subjectivité de l’anthropophagie
Moritz Gansen (TU Darmstadt / CMB): L’accueil du concept

12.30 – 14.30 – Pause déjeuner (buffet au CMB )

14.30 – 16.00 – ENJEUX POLITIQUES ET ÉTHIQUES DE L’ACCUEIL
Modération: Leyla Dakhli (CNRS IREMAM / CMB) (sous réserve) / Ayse Yuva (Paris I / CMB)
Audran Aulanier (CEMS Lille / EHESS): Les écueils de l’accueil – à partir d’études de cas à Lille et Mannheim
Evgenia Turchina (ERRAPHIS Toulouse): Politique de la disparition
Claire Tomasella (EHESS / CMB): Les dispositifs d’aides aux cinéastes étrangers : ‘accueillir’ dans les champs cinématographiques français et allemand

16.00 – 16.30 – Pause café

16.30 – 18.00 – ESPACES ET FORMES DE L’ACCUEIL
Modération: Anatole Lucet (ENS Lyon / Laboratoire Triangle), Claire Mélot, Sara Minelli, Iwona Janicka
Finn Brüggemann (Hamburg): Das Archipel
Frederico Lyra de Carvalho (Lille III): Limites et contradictions de l’improvisation

Organisation
Claire Mélot (ERRaPhis / CMB)
melot@cmb.hu-berlin.de
Sara Minelli (EHESS / CMB)
saraminelli55@gmail.com
Iwona Janicka (Aarhus IAS / CMB)
i.janicka@aias.au.dk


100 ans de Jean Bollack

Montage photographique: BN, Marco Stalder
Après des réunions de travail en 2020, 2021 et 2022, le projet FNS «Lectures de Jean Bollack» propose le 15 mars 2023, à 18h et exclusivement en ligne, une dernière rencontre avec les acteurs du projet.
Et comment célébrer mieux le centenaire de la naissance de Jean Bollack, qu’en montrant la vitalité des recherches bollackiennes et en présentant le premier volume de la collection Bollackiana qui verra le jour chez l’éditeur bâlois Schwabe en automne 2023?
Cliquez sur le lien pour regarder en ligne l’émission en direct du Château de Vaumarcus dans le Canton de Neuchâtel.