Workshop 26 juillet – Centre Marc Bloch, salle Tillion

Le mouvement intellectuel que l’on appelle « idéalisme allemand » (souvent, à tort, réduit au quatuor Kant, Fichte, Schelling et Hegel) doit être abordé sous ses multiples facettes et représentants. Des penseurs comme Goethe, Schiller, Hölderlin, Novalis, von Arnim, von Günderode, Varnhagen (pour n’en citer que quelques-uns) étaient aussi très préoccupés par les transformations galopantes des sociétés de leur époque. En ce sens, ce qui se passait dans la France révolutionnaire a façonné –par affirmations et hésitations– et inspiré une grande partie de leurs propres théories. Ils ont mis en avant des expressions philosophiques passionnées de l’historicité du monde, des capacités subjectives à changer ce monde dans son intégralité, de l’activité capable d’animer chaque parcelle de la réalité existante afin de perfectionner la vie humaine, de créer ou de trouver l’unité et l’harmonie épistémique, morale, politique et sociale.

Une façon d’accéder à l’« idéalisme allemand » est de le mettre en dialogue, voire en confrontation, avec la tradition de la Théorie critique et sa critique radicale des sociétés modernes. Il a souvent été affirmé que les représentants de cette dernière restent redevables à l’idéalisme allemand même dans leur critique de ce mouvement, parfois à l’encontre de leurs intentions initiales. Bien que la théorie marxiste et les expériences socialistes aient été parmi leurs premières ressources, un bon nombre des penseurs de ce qu’on appelle l’École de Francfort ont écrit leurs œuvres en s’appuyant largement sur leurs lectures d’auteurs de la tradition de la philosophie classique allemande, en reliant leurs interprétations aux problèmes contemporains de la société du capitalisme tardif.

Il pourrait être établi que la relation tendue entre ces deux traditions, idéalisme allemand et Théorie critique, reflète les théories et les pratiques sociales de l’ancrage des sociétés libérales bourgeoises modernes qui évoluent vers leur (auto-)critique, mais aussi de la critique de la société qui risque de se transformer en ancrage et en affirmation.

Ce workshop du 26 juillet 2023, a été conçu dans l’horizon de la conférence qui aura lieu à São Paulo le 13 et 14 novembre 2023, laquelle s’occupera de la notion de normativité sur fond de discussion entre les traditions de la théorie critique et de l’idéalisme allemand. Le Workshop au Centre Marc Bloch s’est concentré sur les questions philosophiques autour de la normativité, à travers un rapport dialogique entre la philosophie hégélienne en particulier et la théorie critique en général. À travers six communications et une conférence de clôture, le but était alors de mettre en lumière et étudier les intersections et les transgressions entre la philosophie hégélienne et la théorie critique, en tant qu’enquête sur l’entrelacement de la libération et de la domination dans les tendances sociales et matérielles des sociétés modernes. En effet, les deux traditions ont contribué de manière significative à mener une réflexion sur les normes épistémiques, éthiques, politiques et sociales et leur (non-)inscription dans la société et la nature. Toutes deux affirment que les sociétés modernes sont intrinsèquement structurées de manière normative. Même si les revendications normatives sont censées, d’une part, constituer la cohésion et la justification des sociétés modernes et exposer et limiter la domination sociale, elles peuvent, d’autre part, dissimuler, voire recréer, des relations de pouvoir, de domination, d’exploitation et d’aliénation. La dialectique des deux traditions peut être reconstruite comme une dialectique de la normativité moderne.

En guise de rapport du Workshop, et d’invitation à suivre ces débats, l’équipe d’organisation propose la reconstruction suivante de la plupart des interventions (selon trois axes de discussion).

1/ Lectures contemporaines de la normativité hégélienne

Bien que la caractérisation par Simone de Beauvoir de la féminité non pas comme un simple donné mais comme une construction ait des implications émancipatrices claires pour la dénaturalisation de la subordination féminine, elle a par la suite été critiquée pour avoir trop mis l’accent sur la transcendance au détriment de l’immanence, ce qui culminerait dans un idéal masculiniste d’émancipation humaine fondé sur le contrôle de son propre corps et du monde naturel. Dans sa présentation « De Kojève à Hegel : Simone de Beauvoir sur le dualisme entre nature et esprit », Mariana Teixeira a soutenu que cette critique ne fait qu’inverser les signes, en préservant la distinction entre l’immanence et la transcendance comme un schisme sans médiation, apparemment infranchissable. À travers son analyse, elle a suggéré qu’une approche plus prometteuse de la relation entre immanence et transcendance –entre sexe et genre, nature et esprit, objet et sujet– se trouve dans les propres écrits de Beauvoir, laquelle remettrait en question le schisme à la base de ces critiques. À cette fin, elle s’est tournée vers l’essai Éthique de l’ambiguïté (1947) pour proposer une distinction entre ambiguïté et dilacération qui, bien que moins explicite, est également présente dans Le deuxième sexe (1949), ce qui est attesté dans la lecture de la philosophie de Hegel présentée dans le livre. Dans le but de démontrer que Beauvoir ne souscrit pas à une conception de la liberté comme domination de la nature (à la fois externe et interne), Teixeira a montré comment Beauvoir, tout en étant redevable à certains égards à la lecture d’Alexandre Kojève de la Phénoménologie de l’esprit de Hegel, rejette de manière décisive le dualisme du premier entre la nature et le Geist. Si, d’une part, Beauvoir s’inspire de la lecture de Kojève de la « dialectique maître-esclave » pour proposer une conception agonistique de la formation de la subjectivité, d’autre part, elle se démarque des hypothèses clés de l’interprétation kojévienne en refusant un dualisme ontologique entre la nature et l’esprit et en adoptant une compréhension forte de l’intersubjectivité. Dans ce double mouvement théorique, que l’on peut caractériser comme un rapprochement avec Hegel, Beauvoir jette les bases d’un idéal non masculiniste d’émancipation des femmes.

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Dans « Towards a Concept of Indignation: A Dialog between Honneth and Hegel », Ricardo Crissiuma a traité de la notion d’« indignation » pour essayer d’en sauver les contenus libérateurs. Pour cela, il a d’abord rappelé le contexte politique du lendemain de la crise financière mondiale de 2008, où cette notion a été l’un des principaux signifiants prégnants de la praxis et du discours politiques. En effet, un cycle de protestations et de soulèvements s’est déclenché dans de nombreux pays : de l’Espagne à la Grèce, de l’Égypte à la Tunisie, du Brésil aux États-Unis, le mot est apparu dans de nombreuses langues, dans des drapeaux et des mots d’ordre, des noms de mouvements (y compris un parti politique). Principalement associée à un programme progressiste visant à radicaliser la démocratie en approfondissant la notion de citoyenneté, l’indignation était censée garantir une plus grande participation politique et une société moins inégale et plus responsable. On pourrait aller jusqu’à dire qu’elle contribuait à la connaissance de nos sociétés, en fournissant l’intuition d’un ordre social qui tendait à profiter aux riches plutôt qu’aux pauvres, à éroder les droits sociaux et à éviscérer le pouvoir du peuple en tant que citoyen. Ainsi, de 2008 à 2012 environ, l’indignation aurait été principalement associée à l’espoir. Or, d’après Crissiuma, la prédominance d’une telle alliance progressiste s’est toutefois limitée à l’intervalle de ces quatre ans, car, de 2016 à nos jours, on se trouve plutôt face à un processus progressif d’érosion de la réputation de l’indignation. L’impératif du best-seller de Stéphane Hessel, Indignez-vous !, a commencé à être appréhendé comme le code d’un volontarisme inconséquent et irresponsable qui risquait d’alimenter une vague de mouvements populistes autoritaires. La rhétorique enragée des mouvements subversifs d’extrême droite et du populisme a été perçue comme une dérivation d’un genre de discours indigné. Et cette perception –qui passait pour incontestable– aurait joué un rôle clé dans la destruction de toute la réputation que l’indignation avait accumulée quelques années auparavant. De plus, l’indignation aurait contribué à la radicalisation des médias et des discours sur internet, dans la mesure où les vidéos, les posts et les tweets montrant l’indignation ont été stimulés par les algorithmes sur internet. L’indignation apparaissait ainsi comme un comportement induit qui enferme l’individu dans ses propres illusions et préjugés.

Mais, comment expliquer un revirement aussi spectaculaire et rapide du sens et de la réputation de l’indignation ? Au lieu de se tourner vers des événements historiques perturbateurs (Brexit, élection de Trump, etc.), qui jouent un rôle important, Ricardo Crissiuma a proposé une enquête conceptuelle. Son objectif a été de vérifier si cette transformation a concouru à une altération du contenu normatif du concept même d’indignation. Pour ce faire, il a examiné tout d’abord si l’indignation est une émotion ou une attitude/disposition subjective (dans le sens de la Gesinnung de Hegel), en privilégiant la seconde possibilité. Pouvons-nous alors attribuer à l’indignation un contenu cognitif et/ou normatif ? Crissiuma a soutenu qu’il existe deux formes différentes d’attribution de la normativité et du contenu cognitif à l’indignation, lesquelles sont liées à la manière dont on perçoit la relation entre l’indignation et la dignité. En s’appuyant sur des distinctions conceptuelles de la notion de « dignité » dans les travaux de Jeremy Waldron, Crissiuma a soutenu qu’il existe deux explications divergentes de l’indignation humaine : l’une liant l’indignation à la dénégation de l’interprétation de la dignité humaine comme étant fondée sur une idée de valeur absolue et transcendante de l’être humain, et l’autre liant l’indignation à la dénégation de l’interprétation de la dignité comme quelque chose de fondé sur un « statut » découlant de l’universalisation historique de certaines dignitas à chaque membre d’une société. À la fin de son exposé, il a affirmé que ce n’est qu’en reliant l’indignation à la négation de la dignitas historiquement accordée aux membres de notre société que nous pourrons trouver des raisons de sauver le contenu progressif de l’indignation.

2/ Sources des normes, sources de critique ?

La communication de Elena Tripaldi, intitulée « The Unity of Correlation and Non-Correlation: Contingency, Objectivity and the possibility of Ecological Thought in Hegel », a été une tentative d’examen et de réponse aux critiques contre la philosophie hégélienne qui l’associent à la notion de « corrélationnisme » et à ses problèmes.

Dans Après la finitude, Quentin Meillassoux critique la philosophie idéaliste en l’accusant de « corrélationnisme » : pour lui, les idéalistes sont incapables de penser l’objectivité indépendamment de la pensée, ils considèrent tout objet comme rétroactivement « posé » par la pensée, et ils sont incapables de penser un objet qui n’est pas intelligible, ou qui ne se conforme pas aux structures de l’intelligibilité. Meillassoux affirme que les sciences de la nature ont un privilège épistémique sur la pensée philosophique ainsi conçue : elles peuvent saisir l’altérité radicale des objets naturels.

Grâce à son orientation radicalement anti-anthropocentrique et post-humaine, cette notion d’objectivité transcendant la connaissance et la compréhension humaines est devenue centrale dans la pensée écologique de Timothy Morton. L’acceptation de l’opacité et de la transcendance relatives des objets modifierait de fait la relation des humains à la nature et aux autres formes de vie, en abandonnant une position « prédatrice » et « exploiteuse » (promue par la croyance corrélationniste selon laquelle les objets non humains ne sont que des corrélats de la compréhension et de l’expérience humaines) en faveur d’une position plus « interactive » et « orientée vers la pratique ».

Dans cette optique, le rôle de la philosophie est simplement de faciliter ce changement en rendant explicite la relativité de notre point de vue, tandis que les sciences naturelles nous donnent des aperçus de la « vie privée des objets » qui nous entourent ; l’idéal grandiose de la philosophie en tant que fondement des sciences naturelles basées précisément sur le corrélationnisme se révèle être un mensonge. Hegel serait le plus haut représentant de cette ligne de pensée, en tant que philosophe idéaliste par excellence.

Dans sa présentation, Elena Tripaldi a examiné si la notion de philosophie qu’a Hegel est une forme de corrélationnisme comme le soutient Meillassoux, en se concentrant tout d’abord sur la vision de Hegel sur la relation entre la connaissance philosophique et la réalité en tant qu’objet, et en examinant ensuite comment cette conception joue un rôle dans la position de Hegel autour de la relation entre la philosophie et les sciences de la nature.

De nombreux critiques de Meillassoux ont soutenu que le corrélationnisme ne vise que l’idéalisme transcendantal, puis ont entrepris de démontrer que Hegel n’est pas un penseur transcendantal : contrairement à Kant, Hegel ne prétend pas que l’objectivité est constituée par les structures transcendantales d’un sujet fini, individuel et incarné. Hegel est plutôt un « réaliste conceptuel », soutenant que l’être a une structure intelligible, mais pas dans le sens où sa structure lui est donnée par des sujets humains réels, historiquement existants. Il s’agit donc d’une lecture de Hegel qui fournit une spécification du point de vue de Hegel.

Dans la première partie de son exposé, Tripaldi a montré comment le « réalisme conceptuel » de Hegel est lui aussi une forme de corrélationnisme, parce qu’il conçoit l’être comme parfaitement « adéquat » à la pensée, ou comme pleinement « intelligible ». En outre, cette forme spécifique de corrélationnisme est la plus dangereuse pour la pensée écologique, dans la mesure où elle supprime complètement la contingence et l’opacité non seulement des objets tels qu’ils sont conçus par les sujets humains, mais aussi de l’être en général.

Dans la deuxième partie de sa présentation, elle s’est concentrée sur le §12 de l’Encyclopédie, lequel présente la relation entre la philosophie et les sciences naturelles comme une progression de l’individualité et de la contingence vers l’universalité et la nécessité.  Les sciences naturelles universalisent le contenu de la perception immédiate et de l’intuition et l’élèvent au rang de représentation. La philosophie prend alors ce contenu « prédigéré » des sciences naturelles et révèle sa « véritable nécessité », en l’élevant au niveau du concept. Ce paragraphe pourrait être lu comme suggérant que la philosophie a un rôle de fondement par rapport aux sciences naturelles et à l’objectivité en général, parce qu’elle connaît le domaine de l’être dans sa nécessité et son universalité, ou dans sa pleine intelligibilité. Tout ceci semblerait confirmer que Hegel puisse être considéré comme un corrélationniste dans le sens fort du terme.

Dans la dernière partie de son exposé, Tripaldi s’est concentrée sur la section Wirklichkeit de la Science de la Logique pour éclairer ce que Hegel entend par « vérité de la nécessité », et ce qu’il considère comme le point de vue du concept et de la philosophie. Alors que dans la Nécessité absolue, il y avait une obscurité « étouffante », dans laquelle l’essence, ou la pensée, coïncidait immédiatement avec sa manifestation, ou l’être, dans la Relation absolue, nous voyons cette identité devenir une identité d’identité et de différence. Dans la Relation Absolue, en effet, nous voyons la substance active et la substance passive devenir une, non pas sous la forme d’une coïncidence immédiate, mais sous la forme d’une Wechselwirkung, qui préserve leur tension et leur différence.

Dans la section suivante intitulée « Du concept en général », Hegel définit cette structure comme la vérité de la nécessité, ou le royaume de la liberté, ou le concept, et fait quelques remarques sur la façon dont cette structure se rapporte au point de vue de la philosophie. Il affirme que le point de vue du concept est un point de vue dans lequel la pensée se retrouve dans son objet, ou dans son autre. Elena Tripaldi a alors soutenu que cette coïncidence ne doit pas être lue en termes corrélationnistes ou « réalistes conceptuels » : la pensée se retrouve dans son autre non pas parce que son autre est le même, mais précisément parce qu’il est radicalement autre qu’elle, toujours en quelque sorte opaque et « résistant » par rapport à elle. La particularité du point de vue philosophique n’est donc pas de voir et de découvrir l’intelligibilité de tout, mais plutôt de voir la « rationalité » dans l’individu « irrationnel » et « opaque ».

Lue de cette manière, a conclu Tripaldi, la compréhension de la philosophie par Hegel non seulement n’est pas corrélationniste, mais elle pourrait également fournir des indications significatives sur la manière dont la philosophie pourrait collaborer avec les sciences naturelles dans le sens d’une pensée « écologique », « non-anthropocentrique » ou « post-humaine ».

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            Dans « Commitment, Normativity, Self-Contradiction : Three Dilemmas of Critique », Georg Spoo a exploré les apories de ce qu’on entend par le concept de « critique ». La critique peut porter sur de nombreux objets possibles : systèmes philosophiques, raison humaine, institutions sociales, œuvres d’art, comportement personnel, etc. Quel que soit l’objet de la critique, celle-ci revient à formuler une déficience normative, par exemple une déficience épistémique, éthique ou esthétique du côté de l’objet critiqué : nous affirmons que l’objet n’est pas vrai, mais faux ; pas bon, mais mauvais ; pas beau, mais laid. La critique est plus qu’une simple description, car elle implique une évaluation normative de son objet.

Cependant, la normativité de la critique pose de nombreux problèmes et soulève de nombreuses questions. Le but de l’exposé de Spoo a été de développer ce qu’il identifie comme trois dilemmes différents de la critique. D’après lui, une compréhension sophistiquée de la critique doit tenir compte de ces dilemmes afin d’éviter une notion unilatérale de ce que c’est la critique.

Le premier dilemme, celui ‘de l’engagement et de la conformité’, signifie que la critique, soit, en tant que critique interne, exerce l’autorité d’engager, mais se limite ensuite aux normes internes de l’objet critiqué ; soit, en tant que critique externe, la critique désarticule la conformité aux normes de l’objet, mais introduit ensuite des normes externes qui ne parviennent pas à engager l’objet.

Le second dilemme, celui ‘de l’unité et de la différence de la norme et de la réalité’, découle de la notion de critique interne. Il consiste à soutenir que, d’une part, la normativité interne de l’objet sur laquelle se fonde la critique interne doit former une unité étroite avec la réalité de l’objet. En effet, en tant que simple idéal ou devoir, la norme resterait extérieure à la réalité de l’objet et perpétuerait ainsi l’« externalisme normatif ». D’autre part, la critique doit éviter ce que l’on peut appeler un « factualisme réductionniste » qui réduit la norme à un fait brut parmi d’autres faits et qui, de ce fait, ne répond pas aux exigences de validité authentique de la normativité.

Le troisième dilemme, celui ‘de l’auto-contradiction normative’, implique que, d’une part, la validité de la norme de la critique doit nécessairement être ancrée dans l’objet critiqué. Dans le cas contraire, l’objet ne pourrait pas être critiqué pour avoir contredit ses propres normes, ce qui reviendrait alors à un externalisme normatif. D’autre part, cependant, l’objet doit tout d’abord contredire nécessairement ses propres normes (parce que sinon une critique serait simplement superflue) et, deuxièmement, cette contradiction doit également être nécessairement ancrée dans cet objet. Sinon, ce ne serait pas l’objet qui serait critiqué pour cette contradiction, mais quelque chose d’extérieur à l’objet. Il s’ensuit que la validité et l’invalidité de la norme doivent être simultanément fondées dans l’objet.

3/ Anthropologie et psychologie chez Hegel

En s’appuyant sur l’anthropologie de Hegel, Isabel Sickenberger a reconstruit la « folie » comme une étape essentielle dans la formation du sujet, en développant le caractère dialectique de la folie. Cela va de pair avec la resituation de la négativité de l’esprit comme surgissant à un stade intermédiaire entre la nature d’un côté et l’esprit développé comme seconde nature de l’autre. Hegel détermine la liberté de l’esprit comme « négativité absolue ». À travers sa présentation intitulée « Verrücktheit in Hegels Anthropologie. Von der Empfindung zur wirklichen Seele », Sickenberger a souligné que la folie chez Hegel montre un moment de négativité radicale qui n’est pas viable en tant que tel. La formation de la subjectivité apparaît donc comme menacée par ce qui la rend possible. Or, l’art de l’esprit consisterait à dépasser cette forme de négativité abstraite, sans pour autant perdre la radicalité de la négativité, mais au contraire en l’approfondissant. Sickenberger a ainsi redimensionné la notion de « négativité absolue » comme terme utilisé par Hegel pour désigner non seulement cette sublimation réussie mais en même temps l’approfondissement de la négativité.

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En suivant le fil de la discussion sur cette contradiction interne à la raison qu’est la folie selon Hegel, dans sa présentation « How to Negate Reality? Psychological Reflections on Hegel’s Theory of Madness », Ernesto Ruiz-Eldredge Molina a reconstruit la notion hégélienne de folie en soulignant d’abord son caractère moderne dans l’histoire de la psychiatrie, pour ensuite l’éclaircir de manière plus spécifique à partir de la notion d’idéalisation (Idealisierung). Ruiz-Eldredge Molina a défendu la thèse d’après laquelle la folie selon Hegel peut être comprise comme une faille dans le processus d’idéalisation, laquelle se traduit comme une interruption dans le processus de négation du réel (Reel) ou comme une pure conservation. Ainsi, contrairement à l’usage courant du terme, la folie ne consisterait pas pour Hegel dans une mise à distance du réel que l’on puisse nommer une « négation de la réalité ». L’issue de la folie ne consisterait pas à mener un processus de rapprochement immédiat au réel (logique, naturel, social) ni un plus profond « enracinement » en lui, mais plutôt une manière adéquate de le nier. À partir de là, Ruiz-Eldredge Molina a posé des jalons pour une réflexion plus large sur la signification et la portée de la figure de la folie pour l’ensemble de la philosophie hégélienne de même que pour la critique théorique de la société.

Rédigé par Ricardo Crissiuma (Universidade Federal do Rio Grande do Sul/Cebrap), Ernesto Ruiz-Eldredge Molina (Université de Poitiers/Goethe-Universität/CMB) et Georg Spoo (Université de Fribourg)