Un virus trop humain, par Jean-Luc Nancy,

sur la chaîne youtube Philosopher en temps d’épidémie, lancée par Jérôme Lèbre.

signalé par Claire Mélot

Nadia Yala Kisukidi (Université Paris 8 Vincennes Saint Denis)

« Existe-t-il une philosophie africaine ? » La singularité de cette question tient à son présupposé : il n’y a et il n’y aurait de philosophie qu’occidentale. La genèse et les filiations de la philosophie seraient indéfectiblement attachées à un territoire. L’origine de la philosophie, la Grèce. Sa terre d’élection, l’Europe. L’épopée du savoir rationnel serait l’exclusive des peuples européens qui auraient connu, pêle-mêle, la déliaison de la foi et de la raison, l’écriture comme médiation, et promu la culture du dialogue, une attention au soi et à l’intériorité. Tout ce que l’Afrique, répète à gros traits la « bibliothèque coloniale »^[1], ne possède pas – condamnée ainsi à des siècles d’obscurité.

Dans les années cinquante, ce qu’on appela la « querelle de la philosophie africaine » (Boulaga) saisit toute l’Afrique intellectuelle francophone. Suscitée par la réception d’un ouvrage de théologie publié et traduit en français par les éditions Présence Africaine en 1949, La philosophie bantoue du Père Placide Tempels, cette querelle interrogea l’existence de pratiques philosophiques proprement africaines, ne devant rien aux traditions occidentales. Les partisans et les contempteurs de l’ethnophilosophie, soit l’idée qu’il existe une philosophie collective, portée inconsciemment par des groupes humains, s’opposèrent. Les premiers défendirent l’idée que l’étude des langues, des traditions orales, l’usage des matériaux ethnologiques constituaient des outils privilégiés pour mettre en lumière la philosophie d’un peuple, soit une vision du monde homogène, rationnellement structurée. Des penseurs comme Fabien Eboussi Boulaga, Valentin Yves Mudimbe, Paulin Hountondji, Marcien Towa, démontèrent le caractère unanimiste de cette compréhension de la philosophie, reposant sur la collecte des données des savoirs coloniaux et développant une vision muséale, fixiste, des mondes africains.

Il est toutefois possible de reprendre le questionnement de cette querelle et d’en opérer une double lecture clinique et critique. Que dit-il, tout d’abord, de la condition du sujet africain dans l’ordre du savoir ? Pourquoi ce dernier revendique-t-il, pour le dire comme Derrida, un « droit à la philosophie » ? Et que dit-il, ensuite, de la manière dont la philosophie s’est historiquement constituée comme discipline en Occident ? À partir de quels gestes d’inclusion et d’exclusion son canon s’est-il formé ?

Dans La Crise du Muntu, paru en 1977, Fabien Eboussi Boulaga interroge ce désir de philosophie exprimé par le Muntu, le sujet africain. La Crise du Muntu – crise de l’humain – désigne, subjectivement, la condition historique faite à l’homme et à la femme africaine dont l’univers de sens s’est effondré avec la colonisation ; objectivement, elle renvoie à une crise des humanités en Afrique : avec quelle langue, quel lexique, quelle grammaire, sortir de la défaite imposée par la domination coloniale ?^[2] La revendication du droit à la philosophie doit être analysée dans le contexte de cette double crise. Elle manifeste le désir mimétique du vaincu de ressembler à son maître, pour être reconnu par lui, en s’attribuant les symboles présumés de sa puissance. Quand il revendique la philosophie, le Muntu réclame le droit d’être intégré à une humanité qu’on lui a refusée.

Au-delà de cette interprétation clinique et subjective du débat sur l’existence d’une philosophie africaine, on peut également interroger frontalement son présupposé. Les géographies de la philosophie sont-elles exclusivement occidentales ? Faut-il considérer que « philosophie occidentale » constitue un « pléonasme » (Boulaga) ? Il faut rappeler, ici, ces quelques lignes du philosophe Mamoussé Diagne dans  De la philosophie et des philosophes en Afrique noire (2006) : « Quoi de plus naturel, pour un jeune Africain étudiant en philosophie entreprenant de rédiger une thèse dans le contexte de l’époque [i.e. de la querelle sur la philosophie africaine], que de chercher spontanément à penser dans le même mouvement sa situation particulière d’Africain et la discipline dans laquelle il a été formé, avec le sentiment de n’avoir été qu’un invité au banquet de l’esprit ? »^[3].

Ce questionnement sur les topologies de la philosophie prend une double forme critique et positive. Il s’agit tout d’abord d’interroger l’histoire de la philosophie en Europe comme discipline codée axiologiquement. Des approches aussi distinctes méthodologiquement que la sociologie des idées, les courants philosophiques postmodernes (Deleuze, Guattari, Derrida), les féminismes (intersectionnels, décoloniaux), les études postcoloniales et le tournant décolonial ont opéré un démontage radical du canon philosophique en mettant en lumière les gestes d’exclusion à partir desquels il se forma dès la fin du XVIIIe siècle en Allemagne, et au début du XIXe siècle en France^[4]. Les bannissements sont multiples : pensées arabes, chinoises, africaines – l’Afrique, dans la cartographie hégélienne, étant évincée de l’histoire même de l’esprit. La relégation du non européen de l’histoire de la philosophie définit les sujets, les objets, les territoires dignes d’être associés à son nom et normant sa pratique.

Cette critique du canon philosophique occidental a toujours été accompagnée par un autre projet, positif cette fois, de reconstitution de l’histoire intellectuelle, philosophique du continent africain. Les travaux de l’historien et archéologue Cheikh Anta Diop, qui suscitèrent une vague de polémique en France^[5], s’attachèrent à redessiner les routes intellectuelles et philosophiques entre la Grèce et l’Égypte ancienne – désenclavant l’histoire du continent. L’importance de son travail tient aux nouvelles représentations de l’Afrique qu’il porte. Migrations, déplacements, circulations : pendant des siècles, des êtres humains, des biens mais aussi idées ont voyagé et dialogué sur le continent. Ré-historicisation, longue durée, antiquités : l’Égypte symbolise la possibilité de penser des humanités africaines anciennes. Pour un philosophe comme Souleymane Bachir Diagne^[6], une des tâches des historiens de la philosophie consiste désormais à retracer l’histoire de la vie philosophique du continent. La parution d’une histoire de la philosophie africaine en 2003, A Companion to African Philosophy, dirigée par le philosophe Kwasi Wiredu, partant de la philosophie africaine ancienne (Égypte) aux théories contemporaines constitue une contribution nécessaire à l’écriture de cette histoire, tout comme le livre de Lewis Gordon An Introduction to Africana Philosophy, qui élargit cette histoire intégrant les textes de la diaspora. Le champ des Timbuktu Studies vise à suivre les cheminements du savoir dans les grands centres intellectuels islamiques de l’ouest africain dès le XVe siècle.

La constitution de ces nouvelles routes de la philosophie, traversant ou non l’Europe, implique un travail autoréflexif sur les codes, les langages, les lexiques de la discipline telle qu’elle est enseignée dans les universités à l’échelle globale. L’écrit n’est pas le medium privilégié de la philosophie – on peut envisager une pratique philosophique orale affectant notre compréhension de ce qu’est un texte^[7] ou une pratique critique. De la même manière, il n’existe pas de langue philosophique naturelle – la traduction devient ainsi un enjeu majeur des philosophies s’écrivant en langues africaines. Théologiens et missionnaires furent également philosophes sur le continent ; cette communion des disciplines malmène le conflit des facultés qui permit l’universitarisation de la philosophie contre la théologie, en Occident. D’autres questionnements se déploient dans les philosophies africaines contemporaines, réinterrogeant les conflictualités sociales, politiques, qui traversent le continent et opérant le démontage des grandes catégories à partir desquelles on pense le politique (société civile, État-nation …).

L’importance des écritures philosophiques contemporaines qui se tissent depuis l’Afrique, ou revendiquent un lien (sous la forme d’un problème) avec le continent, ne repose pas sur l’affirmation d’une spécificité philosophique africaine, d’une différence africaine en philosophie qui emprisonnerait le signe africain dans l’altérité absolue. Ces écritures témoignent bien plutôt d’une échappée salutaire. Le refus de confiner les expériences africaines dans la factualité propre aux sciences sociales ou aux écrits ethnographiques, qui longtemps possédèrent le privilège de produire des discours de vérité sur le continent, constitué comme objet,  excluant de fait la perspective – située – du sujet.

Bibliographie indicative :

• Kwame Anthony Appiah, In My Father’s House. Africa in the Philosophy of Culture, London, Methuen, 1992.
• Jean-Godefroy Bidima (dir.), Philosophies africaines : traversées des expériences, Rue Descartes n° 36, Juin 2002, Paris, PUF.
• Fabien Eboussi Boulaga, La crise du Muntu, Paris, Présence africaine, 1977.
• Souleymane Bachir Diagne, L’encre des savants, Paris, Présence Africaine, 2013.
• Cheikh Anta Diop, Antériorité des civilisations nègres, Paris, Présence Africaine, 1967.
• Lewis Gordon, An Introduction to Africana Philosophy, Cambridge, Cambridge University Press, 2008.
• Kwame Gyekye, Tradition and Modernity: Philosophical Reflections on the African Experience, New York, Oxford University Press, 1997.
• Ousmane Kane, Beyond Timbuktu: An Intellectual History of Muslim West Africa, Cambridge, Harvard University Press, 2016.
• Achille Mbembe, Felwine Sarr (dir.), Ecrire l’Afrique-Monde, Paris, Philippe Rey, 2017.
• Valentin Y . Mudimbe, The Invention of Africa, Bloomington-Indianapolis- London, Indiana University Press – James Currey, 1988.
• Valentin Y . Mudimbe, The Idea of Africa, Bloomington-Indianapolis-London, Indiana University Press – James Currey, 1994.
• Engelbert Mveng, Les sources grecques de l’histoire négro-africaine depuis Homère jusqu’à Strabon, Paris, Présence Africaine, 1972.
• Kwasi Wiredu (dir.), A Companion to African Philosophy, Malden, Blackwell, 2004.

^[1] Valentin Mudimbe, The Idea of Africa, London, James Currey, 1994, p. xii : « The intellectual space covered outlines Africa as a paradigm of difference. […] Exploiting travelers’ and explorer’s writings, at the end of the nineteenth century a « colonial library » begins to take shape. It represents a body of knowledge constructed with the explicit purpose of faithfully translating and deciphering the African Object. Indeed, it fulfilled a political project in which, supposedly, the object unveils its being, its secrets, and its potential to a master who could, finally, domesticate it. »

^[2] Nadia Yala Kisukidi, « Philosopher en pays dominé », dans Jean Birnbaum (dir.), Tous philosophes, Paris, Gallimard, coll. Folio, p. 171-188.

^[3] Mamoussé Diagne, De la philosophie et des philosophes en Afrique noire, Paris Karthala, 2006.

^[4] Voir sur ce point Catherine König-Pralong, La colonie philosophique, Paris, Editions de l’Ehess, 2019.

^[5] François-Xavier Fauvelle, L’Afrique de Cheikh Anta Diop : histoire et idéologie, Paris, Karthala, 1996, p. 127, François Xavier Fauvelle-Aymar, Jean-Pierre Chrétien et Claude-Hélène Perrot (dir.), Afrocentrismes, Paris, Karthala, 2000.

^[6] Souleymane Bachir Diagne, L’encre des savants, Paris, Présence Africaine, 2013.

^[7] Mamoussé Diagne, Critique de la raison orale, Paris-Dakar, Karthala-IFAN, 2005.