16-17 January 2025, Centre Marc Bloch, Berlin 6-7 February 2025, Alma Mater Studiorum Università di Bologna
International conference organised by D. Thouard, E. Caramelli, S. Pieroni, S. Achella, F. Iannelli, D. Donna
The conference Hegel et le genre de la traduction/Hegel and the Women Translators of His Time investigates the contribution of female translators to Hegel’s intellectual and philosophical biography in order to initiate novel research paths. While the subject of translation constitutes an object of philosophical reflection and an important moment of its practice, translation can be also conceived as the lab in which philosophy performs language critique as well as expressive experimentation. Can, however, this endless Aufgabe (des Übersetzers) avoids confronting itself with a feminine perspective? The symposium therefore intends to put the Hegelian dialectic to the touchstone of the experience of translation in general and of female translation in particular, with which Hegel faced directly or, more often, indirectly. The two international meetings aim to explore:
i. the relationship between philosophy and translation
ii. Hegel’s theory of translation (Hegel as translator, Hegel as translation theorist, and Hegel in translation);
iii. and its resonances or dissonances with the experiences, reflections, and voices of women translators of his time. Among them, for instance, Dorothea Tieck, Sophie Mereau, Meta Forkel-Liebeskind, and Dorothea Schlegel contributed equally significantly to the formation of a literary and cultural corpus in German.
With these case studies, the issue of translation in philosophy thus takes on an unprecedented “nuance of gender”, capable of bringing out the female contribution not only to the process of transmission and formation of the philosophical canon, but also to the critique of language and culture since the Goethezeit. At the crossroads of philosophical and literary studies, philosophy of translation and philosophy of difference, the constellation of women translators in Hegel’s time aims to focus on the issue of philosophy as Bildung. The conference languages are: French, German, Italian and English.
The event is organised in the framework of the project “FemHab – Hegelian constellations of the feminine: a hyper-archive for an inclusive Bildung”, PRIN 2022 CUP J53D23012960001
Workshop 26 juillet – Centre Marc Bloch, salle Tillion
Le mouvement intellectuel que l’on appelle « idéalisme allemand » (souvent, à tort, réduit au quatuor Kant, Fichte, Schelling et Hegel) doit être abordé sous ses multiples facettes et représentants. Des penseurs comme Goethe, Schiller, Hölderlin, Novalis, von Arnim, von Günderode, Varnhagen (pour n’en citer que quelques-uns) étaient aussi très préoccupés par les transformations galopantes des sociétés de leur époque. En ce sens, ce qui se passait dans la France révolutionnaire a façonné –par affirmations et hésitations– et inspiré une grande partie de leurs propres théories. Ils ont mis en avant des expressions philosophiques passionnées de l’historicité du monde, des capacités subjectives à changer ce monde dans son intégralité, de l’activité capable d’animer chaque parcelle de la réalité existante afin de perfectionner la vie humaine, de créer ou de trouver l’unité et l’harmonie épistémique, morale, politique et sociale.
Une façon d’accéder à l’« idéalisme allemand » est de le mettre en dialogue, voire en confrontation, avec la tradition de la Théorie critique et sa critique radicale des sociétés modernes. Il a souvent été affirmé que les représentants de cette dernière restent redevables à l’idéalisme allemand même dans leur critique de ce mouvement, parfois à l’encontre de leurs intentions initiales. Bien que la théorie marxiste et les expériences socialistes aient été parmi leurs premières ressources, un bon nombre des penseurs de ce qu’on appelle l’École de Francfort ont écrit leurs œuvres en s’appuyant largement sur leurs lectures d’auteurs de la tradition de la philosophie classique allemande, en reliant leurs interprétations aux problèmes contemporains de la société du capitalisme tardif.
Il pourrait être établi que la relation tendue entre ces deux traditions, idéalisme allemand et Théorie critique, reflète les théories et les pratiques sociales de l’ancrage des sociétés libérales bourgeoises modernes qui évoluent vers leur (auto-)critique, mais aussi de la critique de la société qui risque de se transformer en ancrage et en affirmation.
Ce workshop du 26 juillet 2023, a été conçu dans l’horizon de la conférence qui aura lieu à São Paulo le 13 et 14 novembre 2023, laquelle s’occupera de la notion de normativité sur fond de discussion entre les traditions de la théorie critique et de l’idéalisme allemand. Le Workshop au Centre Marc Bloch s’est concentré sur les questions philosophiques autour de la normativité, à travers un rapport dialogique entre la philosophie hégélienne en particulier et la théorie critique en général. À travers six communications et une conférence de clôture, le but était alors de mettre en lumière et étudier les intersections et les transgressions entre la philosophie hégélienne et la théorie critique, en tant qu’enquête sur l’entrelacement de la libération et de la domination dans les tendances sociales et matérielles des sociétés modernes. En effet, les deux traditions ont contribué de manière significative à mener une réflexion sur les normes épistémiques, éthiques, politiques et sociales et leur (non-)inscription dans la société et la nature. Toutes deux affirment que les sociétés modernes sont intrinsèquement structurées de manière normative. Même si les revendications normatives sont censées, d’une part, constituer la cohésion et la justification des sociétés modernes et exposer et limiter la domination sociale, elles peuvent, d’autre part, dissimuler, voire recréer, des relations de pouvoir, de domination, d’exploitation et d’aliénation. La dialectique des deux traditions peut être reconstruite comme une dialectique de la normativité moderne.
En guise de rapport du Workshop, et d’invitation à suivre ces débats, l’équipe d’organisation propose la reconstruction suivante de la plupart des interventions (selon trois axes de discussion).
1/ Lectures contemporaines de la normativité hégélienne
Bien que la caractérisation par Simone de Beauvoir de la féminité non pas comme un simple donné mais comme une construction ait des implications émancipatrices claires pour la dénaturalisation de la subordination féminine, elle a par la suite été critiquée pour avoir trop mis l’accent sur la transcendance au détriment de l’immanence, ce qui culminerait dans un idéal masculiniste d’émancipation humaine fondé sur le contrôle de son propre corps et du monde naturel. Dans sa présentation « De Kojève à Hegel : Simone de Beauvoir sur le dualisme entre nature et esprit », Mariana Teixeira a soutenu que cette critique ne fait qu’inverser les signes, en préservant la distinction entre l’immanence et la transcendance comme un schisme sans médiation, apparemment infranchissable. À travers son analyse, elle a suggéré qu’une approche plus prometteuse de la relation entre immanence et transcendance –entre sexe et genre, nature et esprit, objet et sujet– se trouve dans les propres écrits de Beauvoir, laquelle remettrait en question le schisme à la base de ces critiques. À cette fin, elle s’est tournée vers l’essai Éthique de l’ambiguïté (1947) pour proposer une distinction entre ambiguïté et dilacération qui, bien que moins explicite, est également présente dans Le deuxième sexe (1949), ce qui est attesté dans la lecture de la philosophie de Hegel présentée dans le livre. Dans le but de démontrer que Beauvoir ne souscrit pas à une conception de la liberté comme domination de la nature (à la fois externe et interne), Teixeira a montré comment Beauvoir, tout en étant redevable à certains égards à la lecture d’Alexandre Kojève de la Phénoménologie de l’esprit de Hegel, rejette de manière décisive le dualisme du premier entre la nature et le Geist. Si, d’une part, Beauvoir s’inspire de la lecture de Kojève de la « dialectique maître-esclave » pour proposer une conception agonistique de la formation de la subjectivité, d’autre part, elle se démarque des hypothèses clés de l’interprétation kojévienne en refusant un dualisme ontologique entre la nature et l’esprit et en adoptant une compréhension forte de l’intersubjectivité. Dans ce double mouvement théorique, que l’on peut caractériser comme un rapprochement avec Hegel, Beauvoir jette les bases d’un idéal non masculiniste d’émancipation des femmes.
*
Dans « Towards a Concept of Indignation: A Dialog between Honneth and Hegel », Ricardo Crissiuma a traité de la notion d’« indignation » pour essayer d’en sauver les contenus libérateurs. Pour cela, il a d’abord rappelé le contexte politique du lendemain de la crise financière mondiale de 2008, où cette notion a été l’un des principaux signifiants prégnants de la praxis et du discours politiques. En effet, un cycle de protestations et de soulèvements s’est déclenché dans de nombreux pays : de l’Espagne à la Grèce, de l’Égypte à la Tunisie, du Brésil aux États-Unis, le mot est apparu dans de nombreuses langues, dans des drapeaux et des mots d’ordre, des noms de mouvements (y compris un parti politique). Principalement associée à un programme progressiste visant à radicaliser la démocratie en approfondissant la notion de citoyenneté, l’indignation était censée garantir une plus grande participation politique et une société moins inégale et plus responsable. On pourrait aller jusqu’à dire qu’elle contribuait à la connaissance de nos sociétés, en fournissant l’intuition d’un ordre social qui tendait à profiter aux riches plutôt qu’aux pauvres, à éroder les droits sociaux et à éviscérer le pouvoir du peuple en tant que citoyen. Ainsi, de 2008 à 2012 environ, l’indignation aurait été principalement associée à l’espoir. Or, d’après Crissiuma, la prédominance d’une telle alliance progressiste s’est toutefois limitée à l’intervalle de ces quatre ans, car, de 2016 à nos jours, on se trouve plutôt face à un processus progressif d’érosion de la réputation de l’indignation. L’impératif du best-seller de Stéphane Hessel, Indignez-vous !, a commencé à être appréhendé comme le code d’un volontarisme inconséquent et irresponsable qui risquait d’alimenter une vague de mouvements populistes autoritaires. La rhétorique enragée des mouvements subversifs d’extrême droite et du populisme a été perçue comme une dérivation d’un genre de discours indigné. Et cette perception –qui passait pour incontestable– aurait joué un rôle clé dans la destruction de toute la réputation que l’indignation avait accumulée quelques années auparavant. De plus, l’indignation aurait contribué à la radicalisation des médias et des discours sur internet, dans la mesure où les vidéos, les posts et les tweets montrant l’indignation ont été stimulés par les algorithmes sur internet. L’indignation apparaissait ainsi comme un comportement induit qui enferme l’individu dans ses propres illusions et préjugés.
Mais, comment expliquer un revirement aussi spectaculaire et rapide du sens et de la réputation de l’indignation ? Au lieu de se tourner vers des événements historiques perturbateurs (Brexit, élection de Trump, etc.), qui jouent un rôle important, Ricardo Crissiuma a proposé une enquête conceptuelle. Son objectif a été de vérifier si cette transformation a concouru à une altération du contenu normatif du concept même d’indignation. Pour ce faire, il a examiné tout d’abord si l’indignation est une émotion ou une attitude/disposition subjective (dans le sens de la Gesinnung de Hegel), en privilégiant la seconde possibilité. Pouvons-nous alors attribuer à l’indignation un contenu cognitif et/ou normatif ? Crissiuma a soutenu qu’il existe deux formes différentes d’attribution de la normativité et du contenu cognitif à l’indignation, lesquelles sont liées à la manière dont on perçoit la relation entre l’indignation et la dignité. En s’appuyant sur des distinctions conceptuelles de la notion de « dignité » dans les travaux de Jeremy Waldron, Crissiuma a soutenu qu’il existe deux explications divergentes de l’indignation humaine : l’une liant l’indignation à la dénégation de l’interprétation de la dignité humaine comme étant fondée sur une idée de valeur absolue et transcendante de l’être humain, et l’autre liant l’indignation à la dénégation de l’interprétation de la dignité comme quelque chose de fondé sur un « statut » découlant de l’universalisation historique de certaines dignitas à chaque membre d’une société. À la fin de son exposé, il a affirmé que ce n’est qu’en reliant l’indignation à la négation de la dignitas historiquement accordée aux membres de notre société que nous pourrons trouver des raisons de sauver le contenu progressif de l’indignation.
2/ Sources des normes, sources de critique ?
La communication de Elena Tripaldi, intitulée « The Unity of Correlation and Non-Correlation: Contingency, Objectivity and the possibility of Ecological Thought in Hegel », a été une tentative d’examen et de réponse aux critiques contre la philosophie hégélienne qui l’associent à la notion de « corrélationnisme » et à ses problèmes.
Dans Après la finitude, Quentin Meillassoux critique la philosophie idéaliste en l’accusant de « corrélationnisme » : pour lui, les idéalistes sont incapables de penser l’objectivité indépendamment de la pensée, ils considèrent tout objet comme rétroactivement « posé » par la pensée, et ils sont incapables de penser un objet qui n’est pas intelligible, ou qui ne se conforme pas aux structures de l’intelligibilité. Meillassoux affirme que les sciences de la nature ont un privilège épistémique sur la pensée philosophique ainsi conçue : elles peuvent saisir l’altérité radicale des objets naturels.
Grâce à son orientation radicalement anti-anthropocentrique et post-humaine, cette notion d’objectivité transcendant la connaissance et la compréhension humaines est devenue centrale dans la pensée écologique de Timothy Morton. L’acceptation de l’opacité et de la transcendance relatives des objets modifierait de fait la relation des humains à la nature et aux autres formes de vie, en abandonnant une position « prédatrice » et « exploiteuse » (promue par la croyance corrélationniste selon laquelle les objets non humains ne sont que des corrélats de la compréhension et de l’expérience humaines) en faveur d’une position plus « interactive » et « orientée vers la pratique ».
Dans cette optique, le rôle de la philosophie est simplement de faciliter ce changement en rendant explicite la relativité de notre point de vue, tandis que les sciences naturelles nous donnent des aperçus de la « vie privée des objets » qui nous entourent ; l’idéal grandiose de la philosophie en tant que fondement des sciences naturelles basées précisément sur le corrélationnisme se révèle être un mensonge. Hegel serait le plus haut représentant de cette ligne de pensée, en tant que philosophe idéaliste par excellence.
Dans sa présentation, Elena Tripaldi a examiné si la notion de philosophie qu’a Hegel est une forme de corrélationnisme comme le soutient Meillassoux, en se concentrant tout d’abord sur la vision de Hegel sur la relation entre la connaissance philosophique et la réalité en tant qu’objet, et en examinant ensuite comment cette conception joue un rôle dans la position de Hegel autour de la relation entre la philosophie et les sciences de la nature.
De nombreux critiques de Meillassoux ont soutenu que le corrélationnisme ne vise que l’idéalisme transcendantal, puis ont entrepris de démontrer que Hegel n’est pas un penseur transcendantal : contrairement à Kant, Hegel ne prétend pas que l’objectivité est constituée par les structures transcendantales d’un sujet fini, individuel et incarné. Hegel est plutôt un « réaliste conceptuel », soutenant que l’être a une structure intelligible, mais pas dans le sens où sa structure lui est donnée par des sujets humains réels, historiquement existants. Il s’agit donc d’une lecture de Hegel qui fournit une spécification du point de vue de Hegel.
Dans la première partie de son exposé, Tripaldi a montré comment le « réalisme conceptuel » de Hegel est lui aussi une forme de corrélationnisme, parce qu’il conçoit l’être comme parfaitement « adéquat » à la pensée, ou comme pleinement « intelligible ». En outre, cette forme spécifique de corrélationnisme est la plus dangereuse pour la pensée écologique, dans la mesure où elle supprime complètement la contingence et l’opacité non seulement des objets tels qu’ils sont conçus par les sujets humains, mais aussi de l’être en général.
Dans la deuxième partie de sa présentation, elle s’est concentrée sur le §12 de l’Encyclopédie, lequel présente la relation entre la philosophie et les sciences naturelles comme une progression de l’individualité et de la contingence vers l’universalité et la nécessité. Les sciences naturelles universalisent le contenu de la perception immédiate et de l’intuition et l’élèvent au rang de représentation. La philosophie prend alors ce contenu « prédigéré » des sciences naturelles et révèle sa « véritable nécessité », en l’élevant au niveau du concept. Ce paragraphe pourrait être lu comme suggérant que la philosophie a un rôle de fondement par rapport aux sciences naturelles et à l’objectivité en général, parce qu’elle connaît le domaine de l’être dans sa nécessité et son universalité, ou dans sa pleine intelligibilité. Tout ceci semblerait confirmer que Hegel puisse être considéré comme un corrélationniste dans le sens fort du terme.
Dans la dernière partie de son exposé, Tripaldi s’est concentrée sur la section Wirklichkeit de la Science de la Logique pour éclairer ce que Hegel entend par « vérité de la nécessité », et ce qu’il considère comme le point de vue du concept et de la philosophie. Alors que dans la Nécessité absolue, il y avait une obscurité « étouffante », dans laquelle l’essence, ou la pensée, coïncidait immédiatement avec sa manifestation, ou l’être, dans la Relation absolue, nous voyons cette identité devenir une identité d’identité et de différence. Dans la Relation Absolue, en effet, nous voyons la substance active et la substance passive devenir une, non pas sous la forme d’une coïncidence immédiate, mais sous la forme d’une Wechselwirkung, qui préserve leur tension et leur différence.
Dans la section suivante intitulée « Du concept en général », Hegel définit cette structure comme la vérité de la nécessité, ou le royaume de la liberté, ou le concept, et fait quelques remarques sur la façon dont cette structure se rapporte au point de vue de la philosophie. Il affirme que le point de vue du concept est un point de vue dans lequel la pensée se retrouve dans son objet, ou dans son autre. Elena Tripaldi a alors soutenu que cette coïncidence ne doit pas être lue en termes corrélationnistes ou « réalistes conceptuels » : la pensée se retrouve dans son autre non pas parce que son autre est le même, mais précisément parce qu’il est radicalement autre qu’elle, toujours en quelque sorte opaque et « résistant » par rapport à elle. La particularité du point de vue philosophique n’est donc pas de voir et de découvrir l’intelligibilité de tout, mais plutôt de voir la « rationalité » dans l’individu « irrationnel » et « opaque ».
Lue de cette manière, a conclu Tripaldi, la compréhension de la philosophie par Hegel non seulement n’est pas corrélationniste, mais elle pourrait également fournir des indications significatives sur la manière dont la philosophie pourrait collaborer avec les sciences naturelles dans le sens d’une pensée « écologique », « non-anthropocentrique » ou « post-humaine ».
*
Dans « Commitment, Normativity, Self-Contradiction : Three Dilemmas of Critique », Georg Spoo a exploré les apories de ce qu’on entend par le concept de « critique ». La critique peut porter sur de nombreux objets possibles : systèmes philosophiques, raison humaine, institutions sociales, œuvres d’art, comportement personnel, etc. Quel que soit l’objet de la critique, celle-ci revient à formuler une déficience normative, par exemple une déficience épistémique, éthique ou esthétique du côté de l’objet critiqué : nous affirmons que l’objet n’est pas vrai, mais faux ; pas bon, mais mauvais ; pas beau, mais laid. La critique est plus qu’une simple description, car elle implique une évaluation normative de son objet.
Cependant, la normativité de la critique pose de nombreux problèmes et soulève de nombreuses questions. Le but de l’exposé de Spoo a été de développer ce qu’il identifie comme trois dilemmes différents de la critique. D’après lui, une compréhension sophistiquée de la critique doit tenir compte de ces dilemmes afin d’éviter une notion unilatérale de ce que c’est la critique.
Le premier dilemme, celui ‘de l’engagement et de la conformité’, signifie que la critique, soit, en tant que critique interne, exerce l’autorité d’engager, mais se limite ensuite aux normes internes de l’objet critiqué ; soit, en tant que critique externe, la critique désarticule la conformité aux normes de l’objet, mais introduit ensuite des normes externes qui ne parviennent pas à engager l’objet.
Le second dilemme, celui ‘de l’unité et de la différence de la norme et de la réalité’, découle de la notion de critique interne. Il consiste à soutenir que, d’une part, la normativité interne de l’objet sur laquelle se fonde la critique interne doit former une unité étroite avec la réalité de l’objet. En effet, en tant que simple idéal ou devoir, la norme resterait extérieure à la réalité de l’objet et perpétuerait ainsi l’« externalisme normatif ». D’autre part, la critique doit éviter ce que l’on peut appeler un « factualisme réductionniste » qui réduit la norme à un fait brut parmi d’autres faits et qui, de ce fait, ne répond pas aux exigences de validité authentique de la normativité.
Le troisième dilemme, celui ‘de l’auto-contradiction normative’, implique que, d’une part, la validité de la norme de la critique doit nécessairement être ancrée dans l’objet critiqué. Dans le cas contraire, l’objet ne pourrait pas être critiqué pour avoir contredit ses propres normes, ce qui reviendrait alors à un externalisme normatif. D’autre part, cependant, l’objet doit tout d’abord contredire nécessairement ses propres normes (parce que sinon une critique serait simplement superflue) et, deuxièmement, cette contradiction doit également être nécessairement ancrée dans cet objet. Sinon, ce ne serait pas l’objet qui serait critiqué pour cette contradiction, mais quelque chose d’extérieur à l’objet. Il s’ensuit que la validité et l’invalidité de la norme doivent être simultanément fondées dans l’objet.
3/ Anthropologie et psychologie chez Hegel
En s’appuyant sur l’anthropologie de Hegel, Isabel Sickenberger a reconstruit la « folie » comme une étape essentielle dans la formation du sujet, en développant le caractère dialectique de la folie. Cela va de pair avec la resituation de la négativité de l’esprit comme surgissant à un stade intermédiaire entre la nature d’un côté et l’esprit développé comme seconde nature de l’autre. Hegel détermine la liberté de l’esprit comme « négativité absolue ». À travers sa présentation intitulée « Verrücktheit in Hegels Anthropologie. Von der Empfindung zur wirklichen Seele », Sickenberger a souligné que la folie chez Hegel montre un moment de négativité radicale qui n’est pas viable en tant que tel. La formation de la subjectivité apparaît donc comme menacée par ce qui la rend possible. Or, l’art de l’esprit consisterait à dépasser cette forme de négativité abstraite, sans pour autant perdre la radicalité de la négativité, mais au contraire en l’approfondissant. Sickenberger a ainsi redimensionné la notion de « négativité absolue » comme terme utilisé par Hegel pour désigner non seulement cette sublimation réussie mais en même temps l’approfondissement de la négativité.
*
En suivant le fil de la discussion sur cette contradiction interne à la raison qu’est la folie selon Hegel, dans sa présentation « How to Negate Reality? Psychological Reflections on Hegel’s Theory of Madness », Ernesto Ruiz-Eldredge Molina a reconstruit la notion hégélienne de folie en soulignant d’abord son caractère moderne dans l’histoire de la psychiatrie, pour ensuite l’éclaircir de manière plus spécifique à partir de la notion d’idéalisation (Idealisierung). Ruiz-Eldredge Molina a défendu la thèse d’après laquelle la folie selon Hegel peut être comprise comme une faille dans le processus d’idéalisation, laquelle se traduit comme une interruption dans le processus de négation du réel (Reel) ou comme une pure conservation. Ainsi, contrairement à l’usage courant du terme, la folie ne consisterait pas pour Hegel dans une mise à distance du réel que l’on puisse nommer une « négation de la réalité ». L’issue de la folie ne consisterait pas à mener un processus de rapprochement immédiat au réel (logique, naturel, social) ni un plus profond « enracinement » en lui, mais plutôt une manière adéquate de le nier. À partir de là, Ruiz-Eldredge Molina a posé des jalons pour une réflexion plus large sur la signification et la portée de la figure de la folie pour l’ensemble de la philosophie hégélienne de même que pour la critique théorique de la société.
Rédigé par Ricardo Crissiuma (Universidade Federal do Rio Grande do Sul/Cebrap), Ernesto Ruiz-Eldredge Molina (Université de Poitiers/Goethe-Universität/CMB) et Georg Spoo (Université de Fribourg)
Montage photographique: BN, Marco Stalder Après des réunions de travail en 2020, 2021 et 2022, le projet FNS «Lectures de Jean Bollack» propose le 15 mars 2023, à 18h et exclusivement en ligne, une dernière rencontre avec les acteurs du projet. Et comment célébrer mieux le centenaire de la naissance de Jean Bollack, qu’en montrant la vitalité des recherches bollackiennes et en présentant le premier volume de la collection Bollackiana qui verra le jour chez l’éditeur bâlois Schwabe en automne 2023? Cliquez sur le lien pour regarder en ligne l’émission en direct du Château de Vaumarcus dans le Canton de Neuchâtel.
Du 28 septembre au 1er octobre de cette année s’est tenue au Centre Marc Bloch une Summer School consacrée thème « Nature and progress », en coopération avec l’Institut pour la recherche sociale et le département de philosophie de la Goethe University à Francfort. Face au caractère passionnant mais à bien des égards vertigineux de la question des liens entre nature et progrès, le format choisi pour cette Summer school, plus qu’une suite de conférence ou de séminaires, a été celui de la discussion collective de textes choisis en amont. Chaque matinée, les participant-es divisé-es en deux groupes lisaient et discutaient ensemble deux ou trois textes avant de procéder l’après-midi à une restitution : ont ainsi par exemples été lus un extrait de Race et histoire de Lévi-Strauss face un texte d’Amy Allen ; un article de Bruno Latour en regard d’un autre d’Andrea Malm ; ou encore des extraits des Manuscrits de 1844 et du Grundrisse de Marx et de Caliban et la sorcière de Silvia Federici. L’idée n’était pas tant de produire un commentaire comparé des textes proposés que de faire surgir de leur confrontation des interrogations nouvelles ; ou de montrer comment cette confrontation pouvait précisément faire émerger de nouveaux problèmes épistémologiques, qui n’étaient jamais séparés des enjeux contemporains. Chaque journée était ainsi orientée vers un axe ou une question plus précise sous-jacente à la problématique des liens entre nature et progrès : les liens entre nature et culture, la question du progrès proprement dite, ou enfin celle de la crise écologique.
Discussion collective de textes de Braidotti et Canguilhem le 28 septembre – Centre Marc Bloch, Berlin, 28/09/2022
La discussion et le dialogue philosophiques étaient donc le coeur de cette Summer school : discussion entre des étudiant-es, doctorant-es et chercheur-euses issu-es de pays différences, de différents champs académiques : philosophie, sociologie, sciences sociales, physique, biologie ; discussion entre chercheur-euses et des textes issus de différentes traditions et orientations philosophiques parfois présentées comme irréconciliables, principalement l’anthropologie sociale française et la théorie critique allemande : on lisait ainsi par exemple conjointement et en regard un extrait de la Dialectique négative d’Adorno et de Par delà nature et culture de Descola. Il ne s’agissait toutefois pas tant d’opposer que de comprendre comment les pensées et les textes pouvaient se nourrir les uns les autres, d’examiner ce que leur confrontation pouvait dire ou produire.
Martin Saar discute avec Frederick Keck autour du thème “Nature et progrès dans l’anthropologie sociale et la théorie critique” – Centre Marc Bloch, Berlin, 30/09/2022
Chaque soir, des chercheur-euses invité-es venaient parler de leurs recherches et de leurs travaux en lien avec les thématiques de la Summer School. Le 28 septembre, Dr. Philip Hogh (Kassel University) a ainsi interrogé la question des liens entre nature, progrès, et le problème de la téléologie dans la théorie critique ; et le lendemain le Dr. Susanne Lettow (FU Berlin) et Dr. Cornelia Möser (CNRS/CMB) ont discuté, à la lumière de théories féministes contemporaines, du problème de la temporalité et de l’émancipation dans les relations entre nature et société. Dans ces discussions du soir, l’échange entre des traditions et d’orientations philosophiques divergentes était là encore privilégié : la conversation du 30 septembre entre Dr. Frederick Keck (CNRS/EHESS) et Dr. Martin Saar (Université Goethe) sur le thème « Nature et progrès à travers l’anthropologie sociale et la théorie critique » — où la différence, voire la divergence entre ces deux héritages philosophiques que sont l’héritage de théorie critique francfortoise et celui de l’anthropologie sociale française, apparaissait plus vivante que jamais — a montré la fertilité en même temps que la difficulté d’un tel exercice.
Car en effet au cours de la Summer school, l’exercice était parfois difficile, le dialogue semblait entre certains textes plus aisé qu’avec d’autres ; mais c’est aussi cette difficulté qui a rendu cette Summer school si stimulante, et si fidèle aussi, à l’ambition du pôle « Pensées critiques au pluriel » du Centre Marc Bloch : explorer de manière interdisciplinaire les différentes formes de la pensée critique contemporaine ; réfléchir aux lectures, aux relectures et aux interprétations des différentes théories et appareils conceptuels, interroger l’ambivalence des relations entre philosophie et sciences sociales et la perméabilité de leurs frontières pour questionner, également, les mutations des sociétés contemporaines et la possibilité de nouvelles épistémologies.
Restitution collective avec Frederick Keck, Centre Marc Bloch, Berlin, 01/10/2022
La Pensée sauvage (1962) est un ouvrage au statut singulier. Il se présente comme l’étude d’un objet (la pensée sauvage) et précise la nature des méthodes qui doivent présider à l’étude de cet objet (l’analyse structurale). Mais la relation entre une méthode et son objet d’étude est comme brouillée par le fait que les opérations que Lévi-Strauss attribue à la pensée sauvage correspondent presque point par point aux opérations qui définissent l’analyse structurale. Il attribue à la pensée sauvage une « orientation structurale[1] » et la présente comme une activité de structuration de l’empirie qui ordonne des termes dans un système différentiel :
« [La pensée sauvage consiste] à poser des unités constitutives, qui ne peuvent jouer ce rôle qu’à la condition d’être définies de façon non équivoque, c’est-à-dire en les contrastant par paires, pour ensuite, au moyen de ces unités constitutives, élaborer un système[2] ».
La Pensée sauvage (1962) est un ouvrage au statut singulier. Il se présente comme l’étude d’un objet (la pensée sauvage) et précise la nature des méthodes qui doivent présider à l’étude de cet objet (l’analyse structurale). Mais la relation entre une méthode et son objet d’étude est comme brouillée par le fait que les opérations que Lévi-Strauss attribue à la pensée sauvage correspondent presque point par point aux opérations qui définissent l’analyse structurale. Il attribue à la pensée sauvage une « orientation structurale[1] » et la présente comme une activité de structuration de l’empirie qui ordonne des termes dans un système différentiel :
« [La pensée sauvage consiste] à poser des unités constitutives, qui ne peuvent jouer ce rôle qu’à la condition d’être définies de façon non équivoque, c’est-à-dire en les contrastant par paires, pour ensuite, au moyen de ces unités constitutives, élaborer un système[2] ».
Claude Lévi-Strauss sur le terrain amazonien.
Le discours de la méthode et le discours sur l’objet se recoupent parfois terme à terme : cela parce que l’objet à décrire est lui-même est une forme de pensée, qui présente avec les formes de pensées déployées par l’anthropologue d’importantes similarités. Il existe ainsi, dans La Pensée sauvage, un singulier jeu de miroir entre la méthode et son objet, entre l’analyse structurale et la pensée sauvage. On peut trouver cette similitude un peu suspecte : Lévi-Strauss n’a-t-il pas tout simplement attribué son propre mode de pensée aux membres de sociétés autres que la sienne ? Il y aurait sans doute beaucoup à dire, du point de vue de l’anthropologie comparative des modes de pensée, sur la légitimité qu’il peut y avoir ou non à attribuer un tour d’esprit structuraliste aux Yoruba d’Afrique centrale, aux Osage d’Amérique du Nord ou aux Warramunga du Nord de l’Australie. Nous aurons l’occasion de préciser la nature de l’universalisme lévi-straussien, qui sous-tend la conviction selon laquelle pensée sauvage et analyse structurale constituent des manifestations des mêmes lois de l’esprit humain. Mais il ne s’agit pas pour nous de proposer une critique externe de cet universalisme, qui s’appuierait sur d’autres enquêtes anthropologiques pour en interroger la pertinence. Nous demeurerons au sein même de l’œuvre de Lévi-Strauss, en nous concentrant sur l’étude des implications épistémologiques des liens qui sont ainsi tissés entre analyse structurale et pensée sauvage. Une des conséquences les plus intéressantes de cette similarité entre la pensée sauvage et l’analyse structurale est que l’étude de la pensée sauvage revêt une dimension réflexive pour l’analyse structurale : on peut considérer, dans une certaine mesure, que tout ce que Lévi-Strauss affirme de la pensée sauvage vaut également pour l’analyse structurale. La Pensée sauvage développerait ainsi une sorte d’épistémologie indirecte, où Lévi-Strauss, décrivant le statut et les opérations de la pensée sauvage, préciserait en même temps le statut et les opérations de ses analyses des mythes et des rites. Il y a tout à parier que cette médiation présente un intérêt : il y a peut-être des choses que Lévi-Strauss admet plus volontiers lorsqu’il parle de la pensée sauvage que lorsqu’il parle de l’analyse structurale. Mais on ne saurait formuler cette hypothèse de lecture sans soulever, en même temps, la question de la différence entre l’analyse structurale et la pensée sauvage : peut-on considérer que le discours de Lévi-Strauss sur la pensée sauvage pourrait être appliqué sans réserve à ses propres analyses, ou faut-il considérer que ces deux formes de pensée diffèrent sur des points essentiels ?
[1] C. Lévi-Strauss, « La pensée sauvage », dans C. Lévi-Strauss, Œuvres, V. Debaene et al. (éd.), Paris, Gallimard, 2008, p. 631
[2] C. Lévi-Strauss, « La pensée sauvage », dans C. Lévi-Strauss, Œuvres, V. Debaene et al. (éd.), Paris, Gallimard, 2008, p. 696.
Enregistrement de la séance du séminaire du 25 novembre 2020: exposé de Lucie Fabry suivi de la réponse de Martin Strauss et de la discussion génerale:
Dimanche 13 décembre, le gouvernement allemand annonçait un nouveau renforcement des mesures de confinement et des consignes sanitaires à partir de ce mercredi 16 décembre, limitant notamment le nombre de personnes autorisées à se réunir, et prolongeant du même coup la fermeture des lieux culturels, qui fait encore débat en France, après la réouverture annoncée des magasins. À la suite du dernier billet publié ici, et dans l’impatience de voir rouvrir les salles de concert et de théâtre, on donne à lire quelques remarques sur un des derniers spectacles joués publiquement à Berlin : deux « Monodrames » de Samuel Beckett, suivi de « Pierrot Lunaire » d’Arnold Schoenberg (Komische Oper, mis en scène par Barrie Kosky, Vendredi 30 octobre 2020).
Quelques heures avant le début du confinement, qui devait entrainer la fermeture réglementaire des salles de spectacles en Allemagne, on pouvait encore saisir l’occasion de voir jouer ensemble trois pièces courtes au Komische Oper : « Not I » et « Rockaby » de Samuel Beckett, suivies par « Pierrot Lunaire » d’Arnold Schoenberg. Le choix de ce spectacle était certes orienté par notre sujet de recherche – l’esthétique littéraire chez Walter Benjamin et Theodor W. Adorno – puisque Schoenberg et Beckett furent pour ce dernier de véritables modèles artistiques et leur œuvre un enjeu central dans la réflexion du philosophe musicologue. Mais plutôt que d’adopter des lunettes ou des oreilles « adorniennes » pour rendre compte de cette production, on voudrait évoquer ici le contexte particulier dans lequel ces pièces furent jouées, et son effet sur la perception qu’on peut en avoir.
Not I
On peut dire qu’une représentation théâtrale ou musicale est toujours jouée pour la première et dernière fois, dans la mesure où une œuvre à interpréter n’est jamais tout à fait identique à elle-même, toujours à rejouer. Mais cette fois, le caractère potentiellement dérangeant des monodrames de Beckett pouvait être accentué par certains détails d’ambiance. En effet, le monologue de « Not I » (1972) est d’abord un dispositif scénique dont chaque détail est soigneusement déterminé par Beckett : seule une bouche « de sexe indéterminé » doit apparaître sur scène, éclairée d’une vive lumière, alors que la scène comme le public doivent rester plongés dans le noir. Dans la mise en scène de Barrie Kosky, réduite au minimum, nous sommes introduits à ce monologue par quelques secondes d’ambiance sonore qui rappellent des bourrasques de vent, avant que le murmure d’une voix sans autre corps que sa bouche ne vienne se détacher sur l’obscurité, pour débiter un monologue à très grande vitesse, ou plutôt des paroles mutilées, des bribes sans cesse interrompues et reprises. Les spectateurs obligés de porter un masque se trouvent alors ironiquement renvoyés à leur propre mutisme par une bouche qui semble d’autant plus volubile qu’on ne voit plus qu’elle, sans plus rien ni plus personne « d’où » elle puisse parler, sauf peut-être quand elle semble parler d’elle-même, sans que cela suffise à garantir le sens de ses paroles (« lips… cheeks… jaws… tongue… never still a second… mouth on fire… stream of words… (…) no idea what she’s saying…»). L’extrême rapidité de la diction et la grande difficulté d’une écriture faite d’interruptions et de syntagmes inachevés, tout cela fait de cette courte pièce de Beckett une véritable performance vocale, dont la première interprète, Billie Whitelaw a pu raconter la difficulté, face à l’exigence extrême de Beckett (voir ici son témoignage et l’ensemble de la pièce dans sa première captation vidéo).
Billie Whitelaw et Samuel Beckett au the Royal Court Theatre, Londres, Mai 1979. Photographie John Haynes-Lebrecht Music & Arts. Bouche de “Not I” dans la version télévisée (BBC) de 1975.
Au-delà de la performance vocale, ce dispositif concentre aussi toute l’attention sur le corps de l’actrice en même temps qu’il oblitère celui-ci. Cette bouche de paroles suscite une forme de dégoût face à la réduction de l’expression langagière à son dernier organe – son dernier orifice, comme Beckett peut l’écrire ailleurs. En concrétisant la parole, les lèvres, les dents, la langue, nous détournent pourtant de l’entendre si nous sommes rivés à sa seule image. Nous pensons rarement aux organes de la parole, sûrement plus souvent à ce que nous disons ou entendons. Mais Beckett se sert du dispositif théâtral pour dissocier et retourner l’ordre supposé de la pensée dans la langue, et nous obliger à scruter le geste musculaire de la parole, là où le texte lui-même se dérobe à la compréhension par son rythme frénétique.
D’une certaine façon, la pièce propose une lecture ironique de la phrase biblique « Au commencement était le verbe », ce qui revient aussi à le prendre au mot. Si la parole est vraiment première, elle a peut-être aussi son chaos originel, un « tohu-bohu » sans sujet ni lieu, sauf peut-être dans les bribes et les fragiles souvenirs qu’on peut entendre comme les fragments d’une identité première, ou bien comme les simulacres d’une mémoire née de la simple résonance des mots. La parodie de la présence divine est ainsi l’un des fils conducteurs de la pièce, où « godforsaken hole », littéralement « trou paumé », fait entendre une possible signification littérale – une bouche de paroles abandonnée de Dieu ? – et voisine avec les rires nerveux qui accompagnent le mot « god », qu’il faut entendre aussi dans son emploi le plus commun d’interjection, ce qui finit par rendre équivalent le nom de Dieu et les trois points de suspension, omniprésents dans la ponctuation de la pièce… parfois rehaussés d’une tonalité élégiaque, qui perce à travers l’inquiétude fondamentale de la bouche de paroles, avant sa disparition progressive dans le silence, comme l’indique Beckett : « Rideau baissé. Salle noire. La voix continue derrière le rideau, inintelligible, dix secondes, cesse quand la lumière revient dans la salle ».
Rockaby
Il serait tentant de théoriser l’expérience dérangeante de Not I en la rattachant à différentes interprétations philosophiques de Beckett, dont Theodor W. Adorno fut l’un des contributeurs importants avec son essai « Pour comprendre Fin de partie » (1961). On retrouve en effet dans ce monologue un aspect fondamental, et bien relevé par Adorno : la suspension du sens, et la possibilité, d’après lui historiquement déterminée que « la seule signification, alors, [serait] de ne rien signifier » (Adorno, Notes sur la littérature, Flammarion, 1984, p. 223). Mais cette dialectique du sens et du non-sens, si elle dit bien quelque chose du théâtre de Beckett, ne suffira peut-être pas à décrire toute la diversité de ses matériaux, puisque Beckett invente précisément des situations concrètes et des dispositifs scéniques qui se dérobent à une trop forte intellectualisation, en même temps qu’ils la provoquent. Rockaby (1981) illustre bien la capacité d’invention ludique d’un théâtre où la plénitude de sens est retirée à la parole, pour mieux la rapprocher de la pantomime comme de sa véritable matière.
L’actrice de Rockaby, qui se balance dans son rocking-chair et semble écouter en silence la comptine sénile de ses souvenirs diffusée par un micro, n’est plus réellement le sujet de cette parole, même s’il s’agit bien de sa voix enregistrée. C’est le balancement du rocking-chair qui établit une pulsation commune entre le rythme des paroles et celui qu’on peut imaginer des pensées d’une vieille femme, paradoxalement immobile dans son mouvement, seule preuve qu’elle reste en vie. L’association possible entre rocking-chair et berceau, ou le ton infantile de la voix enregistrée font signe vers une forme d’épuisement du cogito, un flux de pensées et de mots qui aurait survécu à sa propre amnésie. Le seul mot prononcé sur scène par l’actrice (« more ! ») n’est plus le « mehr Licht » attribué à Goethe sur son lit de mort. Il vient seulement attester la division d’un sujet qui ne peut que relancer, à plusieurs reprises, la comptine de cette voix qui n’est plus la sienne, et qui menace toujours de s’interrompre avant de se taire pour de bon.
Pierrot Lunaire
L’association, dans une même production, des deux monodrames de Beckett et du « Pierrot Lunaire » d’Arnold Schoenberg n’allait pas tout à fait de soi. Ces pièces ont certes en commun une certaine brièveté et un grande économie de moyens : les monologues de Beckett ne requièrent qu’une seule actrice, et la pièce de Schoenberg fut jouée avec la même récitante et un « orchestre de chambre » [Kammerochester] d’à peine dix instrumentistes. Mais un point commun apparaît rapidement, y compris en se limitant à une première écoute et sans analyser plus avant les enjeux soulevés pas la forme musicale chez Schoenberg : le statut de la parole est lui aussi fondamentalement instable dans l’interprétation du « Pierrot Lunaire ».
Manuscrit du “Pierrot Lunaire”. Détail. Voir la fiche et les archives de l’œuvre sur le site du centre Arnold Schoenberg.
Le texte de la pièce est basé sur la traduction en allemand du poète symboliste belge Albert Giraud, ce qui laisser penser que la musique devrait correspondre d’une manière ou d’une autre à la tonalité poétique et à l’action énoncée dans le « Pierrot Lunaire », et nous faire entendre une histoire en musique, similaire à un opéra miniature. Mais l’effet produit par la voix chantée dans le « Pierrot » de Schoenberg vient plutôt décevoir ces attentes, même s’il y a bien une action, des scènes brèves et une parole intelligible. Cela tient à la place intermédiaire de la voix parlée [Sprechstimme] et du parlé-chanté [Sprechgesang], que Schoenberg a tenu à définir avec précision en introduction de son œuvre. L’indication de rythme qui relie la musique et le récit doit être scrupuleusement respectée, ce qui distingue cette parole chantée de la parole naturelle ou même du « récitatif sec », qui est peu mélodique mais plus accentué que le « simple » parlé. Les hauteurs de tons sont indiquées à la note, mais partiellement délaissés selon les accentuations propres à la phrase parlée. Le discours de Pierrot semble donc à la fois coïncider avec la musique et retomber toujours en-deçà, comme si la voix parlée n’avait pas la force (ou le désir) de suivre les impulsions musicales, tout en s’y identifiant totalement pour littéralement jouer la musique, et non le sens théâtral des paroles. Pour cela, Schoenberg énonce une consigne qui est peut-être à l’origine de la tonalité satirique et onirique de cette pièce : il faut rendre « évidente » la différence entre le parler ordinaire et celui de la « forme musicale », c’est-à-dire souligner l’incidence de la forme musicale sur les inflexions du discours, mais « sans jamais rappeler le chant » (voir ici pour une traduction française de ces indications).
En voulant s’interdire les facilités possibles du lyrisme, pourtant suggérées par le texte, Schoenberg délimite un espace proprement théâtral pour la musique. Le parlé n’est plus simplement le lieu d’une action qui viendrait s’ajouter à la musique. Il n’est pas non plus, ou pas seulement, une parole artificiellement rythmée. Il s’agit plutôt de faire ressortir les contours expressifs virtuellementprésents dans la parole naturelle, et les faire percevoir dans la musique, mais sans aller jusqu’au chant. Cela peut produire spontanément sur le spectateur une impression de froideur, car on ne dispose plus en apparence d’aucun « air » auquel rattacher son attention. Mais cela oblige aussi à explorer la zone frontière entre théâtre et opéra, entre la parole et la musique dite pure, sans que la pièce permette de savoir réellement « qui » peut vraiment nous parler. Est-ce la voix du personnage, et le contenu de ses paroles, ou avant tout la forme musicale ? Une actrice sur le point de chanter ou une chanteuse qui ne ferait que jouer ? La mise en scène dépouillée de Barrie Kosky souligne bien ce sentiment de précarité, en soustrayant tout élément de décor et ne laissant voir que les coulisses, mises à nu sous une lumière crue. Dans une salle vidée des deux tiers de ses spectateurs, cette pièce brève, son langage si particulier et ce choix de mise en scène ne pouvaient que renforcer l’impression d’assister à une journée de répétition, avec l’incertitude et le plaisir qui lui sont propre : quand tout semble encore possible, en travail, mais aussi prêt à resurgir sur scène – très bientôt, espérons-le.
Alors même que les mesures de confinement partiel ont été récemment durcies et prolongées en Allemagne (jusqu’à Noël au moins), on se propose ici de revenir sur les jours qui ont précédé l’application de ces mesures, à la fin du mois d’octobre dernier, en évoquant quelques questions méthodologiques liées à limitation de l’accès aux bibliothèques et aux fonds d’archives.
Ce vendredi 30 Octobre, après les annonces de la chancelière Angela Merkel diffusées le mercredi précédent, l’incertitude régnait encore sur la fermeture programmée ou non des différentes salles de lecture de l’ « Akademie der Künste », qui permettent de consulter de nombreux fonds d’archives, comme ceux, entre autres, des philosophes Walter Benjamin et Theodor W. Adorno, mais aussi du cinéaste Alexander Kluge ou du dramaturge Heiner Müller.
Fallait-il inclure ou non ces salles de travail dans la catégorie des bibliothèques ou des « lieux publics », qui n’étaient pas encore détaillés dans le communiqué officiel du mercredi 28 Octobre ? Rédigeant une thèse sur la place des textes littéraires chez Walter Benjamin et Theodor W. Adorno, j’étais directement concerné par l’interprétation qu’on donnerait de ces différents règlements juridiques et administratifs, car je bénéficie cette année d’une bourse du DAAD de trois mois pour consulter les archives de ces deux philosophes, tout en étant rattaché au Centre Marc Bloch. Pour anticiper sur une éventuelle fermeture, je passais donc des journées intensives aux archives, dont l’accès était déjà sensiblement limité par les mesure sanitaires.
Cela m’amène à partager ici quelques notes sur une question de méthode assez simple, et peut-être essentielle à toute recherche, quoique de manières différentes selon les disciplines. On pourrait la formuler ainsi : « Si vous n’aviez qu’une journée pour consulter une des sources d’informations les plus riches qui soient sur votre sujet de recherche, sans espoir d’y revenir avant d’avoir fini la rédaction de votre thèse, que feriez-vous ? Autrement dit : par où commencer quand il faut bientôt finir ? »
On pourrait considérer que la question est encore mal posée, puisqu’un programme de travail préalable aura déjà listé les lieux ou les ouvrages les plus stratégiques à consulter, les enjeux à préciser, les sources à ne pas manquer. C’est ce qui fut fait, et avec une certaine minutie, étant données les circonstances. Mais précisément, le but minimal d’une recherche consiste peut-être à trouver un peu plus que ce qu’on sait devoir chercher, ou du moins à savoir jeter un regard neuf sur des sources analysées par d’autres, à condition de savoir ce qui a pu en être dit. Dans cette mesure, on peut souvent se trouver contrarié par deux types de scrupules, qui correspondent peut-être aux limites de toute entreprise de recherche.
Un premier type de scrupule concerne la fidélité obligée à une tradition scientifique et disciplinaire donnée. Il s’agit de la probité minimale, nécessaire à toute recherche scientifique. Mais elle peut se traduire dans certains cas par une forme de mauvaise conscience, et par la peur qu’une lacune ou une omission, volontaire ou involontaire, ne ressemble à un oubli coupable dans un contexte donné. Cette mauvaise conscience s’appuie donc sur un espoir magnifique, mais illusoire, celui de l’exhaustivité, y compris sur un sujet très localisé. Même lorsque cet espoir est sagement reconnu comme inatteignable dans l’absolu, l’horizon de l’exhaustivité n’en finit pas de séduire la curiosité vers des voies latérales ou négligées, dont on voudrait faire des chemins de traverse. Tel fut l’idéal de l’Encyclopédie et de ses renvois, dont nos outils numériques ont permis le développement exponentiel. Dans un temps très limité, et si cette angoisse méthodologique n’est pas rapidement maitrisée, on peut donc avoir tendance à diversifier et à multiplier ses sources, au détriment d’une analyse plus patiente et qualitative.
La salle ovale de la BNF (Paris) en décembre 1936. Agence Meurisse. BnF – département des Estampes et de la photographie. https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/btv1b90456357#
Lors de la fermeture d’une salle d’archives, ce type de scrupule trouvera peut-être à s’apaiser en consultant le plus possible de manuscrits, ou de littérature secondaire, en voulant pour cela rationaliser le temps imparti. La raréfaction des sources décuple alors paradoxalement l’attention qui leur est portée, faisant courir le risque – toujours possible – d’un rapport cumulatif et « antiquaire » au savoir, ironiquement décrit par Nietzsche comme « [se nourissant] avec joie de la poussière des bagatelles bibliographiques » (« oftmals sinkt er [der Mensch] so tief, dass er zuletzt mit jeder Kost zufrieden ist und mit Lust selbst den Staub bibliographischer Quisquilien frisst. », Seconde Inactuelle, §3).
On peut heureusement résister à cette « pulsion de connaissance », si l’on choisit de privilégier l’efficacité sur la multiplication des aperçus. Mais l’idée même d’efficacité n’est pas simple à définir face à l’abondance et à la complexité des textes. Le sentiment d’une efficacité sereine face à la cette pulsion de connaissance n’est peut-être qu’un remède provisoire, une simple limitation de l’attention, permettant de trouver plus de confiance en soi dans l’acceptation de la finitude de notre intelligence et de notre mémoire humaine. Tout disciple apprendra alors à trancher stoïquement et délibérément dans l’abondance des sources, et ce fut déjà la leçon des premiers travaux de recherche, qu’on appelle encore de « maîtrise ». Or ce remède a lui-même des effets secondaires qui produisent une autre mauvaise conscience, qu’on pourrait appeler celle de l’arbitraire.
En effet, en gardant confiance dans notre jugement préalable, et dans les axes de réflexion que nous nous sommes donnés, nous pouvons délibérément choisir de nous concentrer sur un seul ouvrage ou un petit groupe de documents, dans lesquels se trouverait sans aucun doute l’information « suffisante » pour achever l’ensemble de la thèse, moyennant bien sûr un important retravail de la pensée et des arguments durant la rédaction. Mais toute la question est précisément de savoir ce que l’on jugera « suffisant » ou non. Et celle-ci amène naturellement à une réflexion sur la nature des documents que l’on souhaite consulter et le type d’analyses qu’on pourra en tirer. Le risque de cette attitude plus assurée est de verser dans l’arbitraire de la confiance en soi, et d’oublier quelque peu l’inquiétude critique qui doit guider l’enquête. À la mauvaise conscience « disciplinaire » et au souci de probité envers les autres il faudrait donc opposer – pour l’équilibrer – non seulement la confiance en soi, mais la probité envers soi-même, qui orienteront d’autant mieux le travail d’enquête vers sa fin propre, sans plus s’autoriser de détours.
Walter Benjamin à la BNF (Paris). Photographie de Gisèle Freund, 1937. IMEC, Fonds MCC, Gisèle Freund.
En cas de raréfaction brutale des sources, comme à la veille d’une période de « confinement », on est donc renvoyé salutairement à soi-même et aux moyens du bord. On peut alors à penser à cette belle formule de Siegfried Kracauer (ami et collègue de Theodor W. Adorno et de Walter Benjamin), sur l’incomplétude essentielle à toute pensée historique, qui devra alors se penser comme celle des « avant-dernière choses » (L’Histoire des avant-dernière choses, 1966, publication posthume, traduction française depuis l’anglais (USA) aux éditions Stock, Paris, 2006). La formule a l’avantage de ne pas trancher entre l’espoir de constituer des totalités ambitieuses et la résignation nostalgique devant la finitude relative et parcellaire du savoir.
Pour Kracauer, il y a bien des choses « dernières », au sens où des évènements ont bien eu lieu, continueront d’avoir lieu, et restent justiciables d’un récit historique soucieux de vérité. Mais ce même récit, s’il tient à la vérité, ne devra pas abandonner sa propre conscience narrative, au risque de s’illusionner sur sa propre objectivité. Si l’on peut voir dans cette réflexion historiographique une anticipation des théories de la narrativité historique (comme celle d’Hayden White, déjà cité dans cet ouvrage), il faut aussi être attentif à la métaphore optique et photographique employée par Kracauer. Comme pour l’image photographique, chaque instant du temps bascule dans l’épaisseur plus ou moins définie du « présent », pour se figer dans un passé inaltérable. N’en subsistent que les traces présentes, jusqu’à ce qu’elles passent à leur tour, ou subsistent parmi d’autres traces, qui finissent par donner une image de ce passé, ou plutôt de très nombreuses images à recomposer. L’historien, selon Kracauer, s’apparente alors au monteur de cinéma, qui dispose d’une multitude (d’une infinité?) de coupes potentielles à partir d’un continuum temporel donné (Histoire des avant-dernières choses, huitième et dernier chapitre : « L’antichambre »). D’une certaine façon, les images et les arrêts sur images ne peuvent plus changer. Leur présent est définitivement passé, même si la temporalité du regard leur ouvre un certain avenir. De la même manière, les archives sont une image mouvante du passé. Même si elles peuvent être enrichies ou dégradées, ce sont leurs lectures critiques qui leur confèrent le pouvoir de « changer » notre compréhension historique, à condition de ne jamais se persuader que « tout a déjà été dit ». Telle serait la maxime modeste sur laquelle on pourra s’encourager à poursuivre une recherche d’ampleur, au moment même où les sources risquent d’être « confinées »… Pour ce qui nous concerne, l’ouverture des archives Walter Benjamin et Theodor W. Adorno fut suspendue à la décision de la direction de l’Akademie der Künste, mais finalement autorisée à notre grand soulagement, toujours de façon limitée, à partir du mardi 3 Novembre, ce qui a permis à l’auteur de ces lignes d’y poursuivre ses recherches jusqu’à aujourd’hui, jusqu’aux avant-derniers jours.
Le séminaire du lundi 8 juin est disponible en ligne sous format audio, avec une présentation de Martin Strauss (Doctorand Vienne/Ehess, actuellement au CMB) suivi de la discussion. Bonne écoute!
Les rapports de pouvoir en littérature. Manifestations et mises en scène des formes de stigmatisation, de domination et de résistance dans l’espace littéraire.
Paris, les mercredi 4 et jeudi 5 novembre 2020 École des hautes études en sciences sociales (Campus Condorcet)
Cette journée d’étude sera consacrée à l’exploration des formes prises par la domination et la stigmatisation dans l’espace littéraire et à la mise au jour des résistances qui ont pu lui être opposées. Il s’agira d’aborder à la fois la littérature comme pratique d’écriture et les processus de reconnaissance qui déterminent si un texte est perçu ou non comme littéraire.
Nous aimerions également explorer les processus de stigmatisation dans le champ littéraire pour étudier les effets des rapports de pouvoir et penser l’implicite de la norme et de sa performativité sur la construction des parcours artistiques et professionnels. Le « stigmate » (Goffman, 1963) désigne une marque sociale et symbolique qui se construit dans des interactions sociales directes. Il sera néanmoins plutôt envisagé ici dans le cadre de relations de pouvoir indirectes où certains individus participent à la définition des identités d’autrui grâce au pouvoir symbolique du langage.
Nous souhaiterions réunir jeunes chercheur:euses (doctorant:es et postdoctorant:es), écrivain:es, traducteur:trices et éditeur:trices autour d’une réflexion critique sur les mécanismes de structuration et les modes de fonctionnement de l’espace littéraire. L’objectif est d’engager une discussion sur une possible démocratisation de la production littéraire, de sa réception et des discours qui se déploient dans cet espace. À cet effet, nous ferons dialoguer littérature, philosophie et sciences sociales.
Machtverhältnisse in der Literatur. Manifestationen und Inszenierungen von Stigmatisierungs-, Herrschafts- und Widerstandsformen im literarischen Bereich
Paris, Mittwoch, den 4., und Donnerstag, den 5. November 2020 École des hautes études en sciences sociales (Campus Condorcet)
Die Tagung ist der Erforschung von Formen der Herrschaft und der Stigmatisierung im literarischen Bereich gewidmet sowie der Sichtbarmachung von Widerstandsformen, die diesen entgegengebracht werden. Es soll dabei sowohl um Literatur als Schreibpraxis gehen als auch um Anerkennungsprozesse, welche darüber entscheiden, ob ein Text als Literatur wahrgenommen wird.
Wir schlagen vor, Prozesse der Stigmatisierung im literarischen Bereich zu untersuchen, um davon ausgehend die Auswirkungen von Machtverhältnissen und den impliziten Charakter der Norm sowie deren Performativität auf die Konstruktion von künstlerischen und professionellen Werdegängen zu diskutieren. Das „Stigma“ bezeichnet nach Goffman (1963) ein soziales und symbolisches Zeichen, welches in direkter sozialer Interaktion entsteht. Hier soll es jedoch eher im Rahmen von indirekten Machtbeziehungen in Betracht gezogen werden, in denen Personen durch die symbolische Macht der Sprache an der Konstruktion von Identitäten anderer Menschen, die sie nicht kennen, mitwirken.
Es werden junge Wissenschaftler:innen (Doktorand:innen und Postdoktorand:innen) sowie Schriftsteller:innen, Übersetzer:innen und Verleger:innen eingeladen, um kritisch über die Mechanismen der Strukturierung und die Funktionsweisen des literarischen Bereichs zu reflektieren. Ziel ist es, ein Gespräch über die Möglichkeiten einer Demokratisierung der Produktion, Rezeption und Diskurse in diesem Bereich zu eröffnen. Zu diesem Zweck wollen wir Literatur, Philosophie und Sozialwissenschaften miteinander in Dialog treten lassen.
Ein Beitrag von Christoph König, Professor der Literatur (NNDL) in Osnabrück. Unter dem Titel “X” schreibt Chr. König regelmässig “philologische Fragmente zur Gegenwart”. Die Nummer X 110 betrifft die aktuelle Covid19-Krise.
Ein deutscher Dichter spaziert durch New York (vgl. Daniel Kehlmann, Einsam flackern die Leuchtreklamen, FAZ, 30.5.2020), er betrachtet – ein Besucher – die Dinge von außen, die menschenleeren Straßen, und er verwandelt, was die Bewohner ernstnehmen: die Masken, in einen literarischen, noch mehr: einen magischen Gegenstand: einen Talisman, der er für die Einwohner eigentlich sei. Deren »Talisman« verwandelt der Dichter herablassend in eine Maske zurück, die er aufsetzt, wenn New Yorker ihn dazu auffordern, und sieht darin weiterhin spöttisch sein »Amulett«: »Die Maske trage ich in der Tasche wie ein Amulett, und wenn mich jemand dazu auffordert, setze ich sie natürlich auf.« Wäre Daniel Kehlmann nur zuhause geblieben. Seine Einsichten sind dürftig (etwa dass die leeren Straßen beschwerlich, aber trist seien, oder dass die Politik die Lage missbrauchen werde), und hätte er nur nicht seine Poesie mitgenommen. Dem schläfrigen Stil fehlt, ohne Stifters abgründiges Mitleid, die Humanität. So aber zählt Kehlmann zu den vielen, die in der neuen Situation die Zeit ihrer alten Anliegen gekommen sieht, und die alle Krisengewinnler sein wollen. (Zu den Ausnahmen gehört der Germanist Joseph Vogl (Vgl. Julia Encke, Was Theorie noch kann, FAZ, 26.4.2020), der mit dem Wort von Wilhelm Windelband für ein hermeneutisches, ›idiographisches‹ Vorgehen wirbt.) Man könnte das Verhalten der vielen nach einem der ersten unter ihnen das ›Agamben-Syndrom‹ nennen.
