Internationaler Schleiermacher-Kongress 2021: Kommunikation in Philosophie, Religion und Gesellschaft

Hervorgehoben

25. – 29. Mai 2021

Congrès international Schleiermacher 2021. La communication : Philosophie, religion, société

Eine Veranstaltung der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften  (Sarah Schmidt), des Institut de Recherches Philosophiques , Université Paris Nanterre (Christian Berner), des Centre Georg Simmel-EHESS/CNRS  (Denis Thouard), der Internationalen Schleiermacher-Gesellschaft  sowie des IPT Paris  (Institut Protestant de Théologie).


Der internationale Schleiermacher-Kongress 2021 möchte den Philosophen, Theologen, Pädagogen, Übersetzer und Bildungsreformer Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher als Kommunikationstheoretiker in den Blick nehmen. Ob als Universitätslehrer, Kanzelredner, als politischer Reformer, Publizist, Salongänger oder Briefeschreiber – Schleiermacher war selbst ein begnadeter Kommunikator und im Begriff der Kommunikation bündeln sich wie in einem Brennglas viele zentrale Aspekte seines Denkens. Aufgrund der Pandemie wurde der ursprünglich für Mai 2020 in Paris geplante Kongress um ein Jahr verschoben und wird nun online stattfinden. An den Kongress (25.5.21 – 28.5.21) schließt sich eine Sommerschule für Studierende und NachwuchswissenschaftlerInnen an (28.5.21 – 29.5.21), die von der Deutsch-Französischen Hochschule  (DFH) finanziert wird und ebenfalls als Online-Veranstaltung geplant ist.


Die Online-Veranstaltung wird via Zoom übertragen, die Teilnehmerzahl ist limitiert. Wir bitten deshalb um Anmeldung via Formular (bis 24. Mai 2021, 24:00 Uhr). Am Vortag der Veranstaltung erhalten Sie einen entsprechenden Zugangslink. Mit der Teilnahme an der Online-Veranstaltung erklären Sie sich mit den Datenschutzrechtlinien von Zoom einverstanden.

L’épistémologie indirecte de La Pensée sauvage — Lucie Fabry

Hervorgehoben

La Pensée sauvage (1962) est un ouvrage au statut singulier. Il se présente comme l’étude d’un objet (la pensée sauvage) et précise la nature des méthodes qui doivent présider à l’étude de cet objet (l’analyse structurale). Mais la relation entre une méthode et son objet d’étude est comme brouillée par le fait que les opérations que Lévi-Strauss attribue à la pensée sauvage correspondent presque point par point aux opérations qui définissent l’analyse structurale. Il attribue à la pensée sauvage une « orientation structurale[1] » et la présente comme une activité de structuration de l’empirie qui ordonne des termes dans un système différentiel :

« [La pensée sauvage consiste] à poser des unités constitutives, qui ne peuvent jouer ce rôle qu’à la condition d’être définies de façon non équivoque, c’est-à-dire en les contrastant par paires, pour ensuite, au moyen de ces unités constitutives, élaborer un système[2] ».

La Pensée sauvage (1962) est un ouvrage au statut singulier. Il se présente comme l’étude d’un objet (la pensée sauvage) et précise la nature des méthodes qui doivent présider à l’étude de cet objet (l’analyse structurale). Mais la relation entre une méthode et son objet d’étude est comme brouillée par le fait que les opérations que Lévi-Strauss attribue à la pensée sauvage correspondent presque point par point aux opérations qui définissent l’analyse structurale. Il attribue à la pensée sauvage une « orientation structurale[1] » et la présente comme une activité de structuration de l’empirie qui ordonne des termes dans un système différentiel :

« [La pensée sauvage consiste] à poser des unités constitutives, qui ne peuvent jouer ce rôle qu’à la condition d’être définies de façon non équivoque, c’est-à-dire en les contrastant par paires, pour ensuite, au moyen de ces unités constitutives, élaborer un système[2] ».

Claude Lévi-Strauss sur le terrain amazonien.

Le discours de la méthode et le discours sur l’objet se recoupent parfois terme à terme : cela parce que l’objet à décrire est lui-même est une forme de pensée, qui présente avec les formes de pensées déployées par l’anthropologue d’importantes similarités. Il existe ainsi, dans La Pensée sauvage, un singulier jeu de miroir entre la méthode et son objet, entre l’analyse structurale et la pensée sauvage. On peut trouver cette similitude un peu suspecte : Lévi-Strauss n’a-t-il pas tout simplement attribué son propre mode de pensée aux membres de sociétés autres que la sienne ? Il y aurait sans doute beaucoup à dire, du point de vue de l’anthropologie comparative des modes de pensée, sur la légitimité qu’il peut y avoir ou non à attribuer un tour d’esprit structuraliste aux Yoruba d’Afrique centrale, aux Osage d’Amérique du Nord ou aux Warramunga du Nord de l’Australie. Nous aurons l’occasion de préciser la nature de l’universalisme lévi-straussien, qui sous-tend la conviction selon laquelle pensée sauvage et analyse structurale constituent des manifestations des mêmes lois de l’esprit humain. Mais il ne s’agit pas pour nous de proposer une critique externe de cet universalisme, qui s’appuierait sur d’autres enquêtes anthropologiques pour en interroger la pertinence. Nous demeurerons au sein même de l’œuvre de Lévi-Strauss, en nous concentrant sur l’étude des implications épistémologiques des liens qui sont ainsi tissés entre analyse structurale et pensée sauvage. Une des conséquences les plus intéressantes de cette similarité entre la pensée sauvage et l’analyse structurale est que l’étude de la pensée sauvage revêt une dimension réflexive pour l’analyse structurale : on peut considérer, dans une certaine mesure, que tout ce que Lévi-Strauss affirme de la pensée sauvage vaut également pour l’analyse structurale. La Pensée sauvage développerait ainsi une sorte d’épistémologie indirecte, où Lévi-Strauss, décrivant le statut et les opérations de la pensée sauvage, préciserait en même temps le statut et les opérations de ses analyses des mythes et des rites. Il y a tout à parier que cette médiation présente un intérêt : il y a peut-être des choses que Lévi-Strauss admet plus volontiers lorsqu’il parle de la pensée sauvage que lorsqu’il parle de l’analyse structurale. Mais on ne saurait formuler cette hypothèse de lecture sans soulever, en même temps, la question de la différence entre l’analyse structurale et la pensée sauvage : peut-on considérer que le discours de Lévi-Strauss sur la pensée sauvage pourrait être appliqué sans réserve à ses propres analyses, ou faut-il considérer que ces deux formes de pensée diffèrent sur des points essentiels ?

[1] C. Lévi-Strauss, « La pensée sauvage », dans C. Lévi-Strauss, Œuvres, V. Debaene et al. (éd.), Paris, Gallimard, 2008, p. 631

[2] C. Lévi-Strauss, « La pensée sauvage », dans C. Lévi-Strauss, Œuvres, V. Debaene et al. (éd.), Paris, Gallimard, 2008, p. 696.

Enregistrement de la séance du séminaire du 25 novembre 2020: exposé de Lucie Fabry suivi de la réponse de Martin Strauss et de la discussion génerale:

 

Martin Strauss, „La sociologisation de l’a priori : Genèse d’un style de pensée socio-transcendantal en France et dans l’espace germanophone, années 1870 à 1940.“

Hervorgehoben

Le séminaire du lundi 8 juin est disponible en ligne sous format audio, avec une présentation de Martin Strauss (Doctorand Vienne/Ehess, actuellement au CMB) suivi de la discussion. Bonne écoute!

Krisengewinnler

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Ein Beitrag von Christoph König, Professor der Literatur (NNDL) in Osnabrück. Unter dem Titel „X“ schreibt Chr. König regelmässig „philologische Fragmente zur Gegenwart“. Die Nummer X 110 betrifft die aktuelle Covid19-Krise.

Ein deutscher Dichter spaziert durch New York (vgl. Daniel Kehlmann, Einsam flackern die Leuchtreklamen, FAZ, 30.5.2020), er betrachtet – ein Besucher – die Dinge von außen, die menschenleeren Straßen, und er verwandelt, was die Bewohner ernstnehmen: die Masken, in einen literarischen, noch mehr: einen magischen Gegenstand: einen Talisman, der er für die Einwohner eigentlich sei. Deren »Talisman« verwandelt der Dichter herablassend in eine Maske zurück, die er aufsetzt, wenn New Yorker ihn dazu auffordern, und sieht darin weiterhin spöttisch sein »Amulett«: »Die Maske trage ich in der Tasche wie ein Amulett, und wenn mich jemand dazu auffordert, setze ich sie natürlich auf.« Wäre Daniel Kehlmann nur zuhause geblieben. Seine Einsichten sind dürftig (etwa dass die leeren Straßen beschwerlich, aber trist seien, oder dass die Politik die Lage missbrauchen werde), und hätte er nur nicht seine Poesie mitgenommen. Dem schläfrigen Stil fehlt, ohne Stifters abgründiges Mitleid, die Humanität. So aber zählt Kehlmann zu den vielen, die in der neuen Situation die Zeit ihrer alten Anliegen gekommen sieht, und die alle Krisengewinnler sein wollen. (Zu den Ausnahmen gehört der Germanist Joseph Vogl (Vgl. Julia Encke, Was Theorie noch kann, FAZ, 26.4.2020), der mit dem Wort von Wilhelm Windelband für ein hermeneutisches, ›idiographisches‹ Vorgehen wirbt.) Man könnte das Verhalten der vielen nach einem der ersten unter ihnen das ›Agamben-Syndrom‹ nennen.

Photo Süddeutsche Zeitung

Urgence sanitaire et état d’exception: une lecture à partir de Hobbes par Luc Foisneau

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Notre confinement, ses modalités, comme les mesures adoptées pour y mettre fin, font apparaître au grand jour les raisons de notre obéissance à l’État : si nous acceptons de subordonner nos raisons d’agir particulières à cet autre type de raisons, c’est que ces dernières sont la condition indispensable d’une action coordonnée. Nous ne renonçons pas à la démocratie en période de crise sanitaire : nous continuons à débattre à propos des décisions qui ont été prises et à propos de celles qui auraient pu l’être, mais nous agissons aussi en faisant valoir consciemment les raisons de notre obéissance à l’État. Celles-ci ne doivent rien à une absence d’esprit critique ou à une incapacité à agir de manière autonome, et elles ne doivent rien non plus à une transformation subreptice de notre régime politique.

Les mesures politiques exceptionnelles qui ont été prises pour faire face à la crise sanitaire ne relèvent pas de l’état d’exception, mais de l’autorité normative de l’État.

 

Balázs Trencsényi, Michal Kopeček, Luka Lisjak Gabrijelčič, Maria Falina, Monika Baár & Maciej Janowski (eds.), A History of Modern Political Thought in East Central Europe. Volume II: Negotiating Modernity in the “Short Twentieth Century” and Beyond, Part I: 1918-1968, Oxford: OUP, 2018.

Diese Geschichte der politischen Ideen in Ostmitteleuropa des 20. Jahrhunderts erweitert und revidiert unsere üblichen einschlägigen institutions- und ideengeschichtlichen Erkenntnisse. Hier werden ebenso Politiker, Schriftsteller und Journalisten wie Gelehrte und Philosophen betrachtet.

Das Buch beleuchtet einen eben wegen dieses „kurzen“ 20. Jahrhunderts meist verkannten Erdteil: den ehemaligen „Ostblock“ im breiten Sinne, d.h. mit Jugoslawien, Albanien und dem Baltikum. Aufgrund des Eisernen Vorhangs sowie der oft weltweit wenig praktizierten Sprachen der Protagonisten wurden die intellektuellen Beiträge aus dieser Welt kaum wahrgenommen. Oft haben erst eine Auswanderung und ein Sprachwechsel bzw. eine Übersetzung diese Stimmen für die große Welt hörbar gemacht. Unter den meist zitierten Namen wird der Leser zwar einige wiedererkennen – wie György Lukács, Leszek Koƚakowski, Karel Kosík oder vielleicht auch Miroslav Krleža –, aber sehr bald schon verliert er Fuß. Die Politiker unter ihnen wie Masaryk haben einen Namen überlassen, doch die meisten dieser Intellektuellen sind im Schatten geblieben. Die Zugehörigkeit all dieser Denker zu verschiedenen Ideenströmungen erzählt viel von diesem „anderen“ Europa.

Der Band untersucht zunächst die Zeit von 1918 bis 1945, wo man nach dem Zusammenbruch der großen Reiche eine neue Ordnung suchte, die hier als „Visions of Regeneration“ zusammengefasst wird. Die je nach den neuen nationalen Perspektiven verschiedenen Optionen werden klar erklärt: die liberale, die revolutionäre, der „dritte Weg“ eines „agrarian populism“, der bezeichnend für manche dieser Länder war, sowie auch Formen einer „konservativen Revolution“, bis zu den lokalen Varianten des Faschismus, die dann im Krieg den Weg zu engen Kollaborationen bahnten. Der zweite Teil präsentiert das große Bild nach der Machtübernahme der sowjetischen bzw. kommunistischen Regierungen: Bald wird die Alternative zwischen Stalinismus und Dissidenz die einzige praktische Möglichkeit sein, wobei nach dem „Tauwetter“ und den Ausbrüchen von 1956 sich im Jahr 1968 dann erneut die Suche nach einem „anderen“, „menschlicheren“ Kommunismus spürbar macht.

Der Leser wird viele erstaunliche Gestalten kennen lernen, die ihm teilweise vertraut sind und zugleich völlig unbekannt. Die Einbettung in die großen und komplexen ideologischen Strömungen des Jahrhunderts bringt uns sofort in Kontakt mit einem der Hauptmotive dieser Denker. Im Laufe der Zeit verändern sich einige von ihnen, und so wird etwa aus einem feurigen Stalinisten wie Milovan Đilas (1911-1995) in den 30er-Jahren nach dem Krieg ein scharfsinniger Kritiker. Beispiele solcher Bekehrungen waren nicht selten.

Ein großer Wert des Ganzen ist die genaue Information nicht nur über Rumänien, Polen oder Ungarn, sondern auch über die Baltischen Länder, Bulgarien oder Albanien, allesamt Schauplätze der Auseinandersetzungen des Jahrhunderts, die allzu oft vernachlässigt werden. Das sechsköpfige Autorenteam vermittelt kenntnisreich diese andere Welt und lädt dabei zu weiteren Entdeckungen ein, Schriften, die man gern zur Kenntnis nehmen würde (und übersetzt sähe). Die politische Ideengeschichte bestätigt also ihren Stellenwert zwischen der politischen Geschichte und der Gelehrten- und Institutionsgeschichte. Durch ihre fortwährende Problematisierung der erwähnten Diskurse schafft das Buch, uns ein lebendiges, hinterfragendes Bild dieser turbulenten Zeit zu liefern. (dt)

Die Rezension erscheint in der nächsten Nummer von Geschichte der Philologien 57/58 (2020)

Paul Celan, 50 ans après, parle toujours

Hervorgehoben

Süddeutsche Zeitung, 20 avril 2020, article sur Celan: Une faille inguérissable

Une histoire de la poésie. Que devient le présent d’une oeuvre aussi fortement marquée par sa situation historique, jusque dans ses parcelles, le passé proche auquel elle s’est rapportée, quand ce présent n’est plus exactement le nôtre, cinquante après la mort du poète? Quid ad nos? La référence choisie – non subie – peut-elle conserver la même évidence?

Il y a ce temps de l’événement qui, pour Celan, poète juif, a transformé la poésie en lieu de combat, et non de mémoire seulement. La poésie ne pouvait plus sans se trahir ne pas parler; elle portait des traces qui étaient des taches.

Puis il y a le temps où nous sommes maintenant, avec pour beaucoup une distance nouvelle, non moins historique – l’éloignement, combattu dans l’oeuvre, qui nous confronte avec elle. Ce n’est pas nous.

Il y a le temps intermédiaire, toutes les lectures faites depuis la parution des recueils contre leur contenu historique, à contresens, et pendant ce même temps le mouvement contraire, beaucoup plus précaire, au cours duquel elle a de plus en plus imposé ses références pour pouvir être lue.

Les textes ont une histoire; à chaque instant, en ce point de concentration où les mots se rassemblent, elle s’est fixée à nouveau, et autrement; ils ont été pris dans le cours d’une histoire poétique. L’accueil, le rejet surtout et l’incompréhension qu’ils ont rencontrés, ont agi sur leur facture, déterminé des contenus et des perceptions.

Jean Bollack, Poésie contre poésie. Celan et la littérature, Paris, PUF, 2001, p. 1 (la situation a été actualisée)

Corona

L’automne me mange sa feuille dans la main : nous sommes amis,

Nous épluchons le temps des noix et lui apprenons à partir :

Le temps retourne dans la coque.

Au miroir c’est dimanche,

Dans le rêve on dort,

La bouche dit vrai.

Mon œil descend au sexe de la bien aimée :

Nous nous regardons,

Nous nous disons l’obscur,

Nous nous aimons comme le pavot et la mémoire,

Nous dormons comme le vin dans les conques,

Comme la mer dans le rayon sanglant de la lune.

Nous nous tenons enlacés à la fenêtre, ils nous voient de la rue :

Il est temps qu’on le sache !

Il est temps que la pierre se mette à fleurir,

Que l’inquiétude batte un cœur.

Il est temps qu’il soit temps.

Il est temps.

Paul Celan, GW I, 37. (traduction D. Thouard)

Bruno Latour sur l’Après-crise

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Le blogue Pensées Critiques cite quelques extraits du texte de Bruno Latour „Imaginer les gestes barrières contre le retour à la production d’avant-crise“ et particulièrement le questionnaire placé à la fin de ce texte, comme une invite à la réflexion commune :

Si tout est arrêté, tout peut être remis en cause, infléchi, sélectionné, trié, interrompu ou au contraire accéléré. L’inventaire annuel, c’est maintenant qu’il faut le faire. A la demande de bon sens : « Relançons le plus rapidement possible la production », il faut répondre: « Surtout pas ! ». La dernière des choses à faire serait de reprendre à l’identique tout ce que nous faisions avant. […]

C’est là que nous devons agir. Si l’occasion s’ouvre à eux, elle s’ouvre à nous aussi. Si tout est arrêté, tout peut être remis en cause, infléchi, sélectionné, trié, interrompu pour de bon ou au contraire accéléré. L’inventaire annuel, c’est maintenant qu’il faut le faire. A la demande de bon sens : « Relançons le plus rapidement possible la production », il faut répondre par un cri : « Surtout pas ! ». La dernière des choses à faire serait de reprendre à l’identique tout ce que nous faisions avant.

Par exemple, l’autre jour, on présentait à la télévision un fleuriste hollandais, les larmes aux yeux, obligé de jeter des tonnes de tulipes prêtes à l’envoi qu’il ne pouvait plus expédier par avion dans le monde entier faute de client. On ne peut que le plaindre, bien sûr ; il est juste qu’il soit indemnisé. Mais ensuite la caméra reculait montrant que ses tulipes, il les fait pousser hors-sol sous lumière artificielle avant de les livrer aux avions cargo de Schiphol dans une pluie de kérosène ; de là, l’expression d’un doute : « Mais est-il bien utile de prolonger cette façon de produire et de vendre ce type de fleurs ? ».

Nous devenons d’efficaces interrupteurs de globalisation.

De fil en aiguille, si nous commençons, chacun pour notre compte, à poser de telles questions sur tous les aspects de notre système de production, nous devenons d’efficaces interrupteurs de globalisation – aussi efficaces, millions que nous sommes, que le fameux coronavirus dans sa façon bien à lui de globaliser la planète. Ce que le virus obtient par d’humbles crachotis de bouches en bouches – la suspension de l’économie mondiale –, nous commençons à l’imaginer par nos petits gestes insignifiants mis, eux aussi, bout à bout : à savoir la suspension du système de production. En nous posant ce genre de questions, chacun d’entre nous se met à imaginer des gestes barrières mais pas seulement contre le virus : contre chaque élément d’un mode de production dont nous ne souhaitons pas la reprise.

C’est qu’il ne s’agit plus de reprendre ou d’infléchir un système de production, mais de sortir de la production comme principe unique de rapport au monde. Il ne s’agit pas de révolution, mais de dissolution, pixel après pixel. Comme le montre Pierre Charbonnier, après cent ans de socialisme limité à la seule redistribution des bienfaits de l’économie, il serait peut-être temps d’inventer un socialisme qui conteste la production elle-même. C’est que l’injustice ne se limite pas à la seule redistribution des fruits du progrès, mais à la façon même de faire fructifier la planète. Ce qui ne veut pas dire décroître ou vivre d’amour ou d’eau fraîche, mais apprendre à sélectionner chaque segment de ce fameux système prétendument irréversible, de mettre en cause chacune des connections soi-disant indispensables, et d’éprouver de proche en proche ce qui est désirable et ce qui a cessé de l’être.

Un outil pour aider au discernement

Comme il est toujours bon de lier un argument à des exercices pratiques, proposons aux lecteurs d’essayer de répondre à ce petit inventaire. Il sera d’autant plus utile qu’il portera sur une expérience personnelle directement vécue. Il ne s’agit pas seulement d’exprimer une opinion qui vous viendrait à l’esprit, mais de décrire une situation et peut-être de la prolonger par une petite enquête. C’est seulement par la suite, si vous vous donnez les moyens de combiner les réponses pour composer le paysage créé par la superposition des descriptions, que vous déboucherez sur une expression politique incarnée et concrète — mais pas avant.

Attention : ceci n’est pas un questionnaire, il ne s’agit pas d’un sondage. C’est une aide à l’auto-description*.

Il s’agit de faire la liste des activités dont vous vous sentez privés par la crise actuelle et qui vous donnent la sensation d’une atteinte à vos conditions essentielles de subsistance. Pour chaque activité, pouvez-vous indiquer si vous aimeriez que celles-ci reprennent à l’identique (comme avant), mieux, ou qu’elles ne reprennent pas du tout. Répondez aux questions suivantes :

Question 1 : Quelles sont les activités maintenant suspendues dont vous souhaiteriez qu’elles ne reprennent pas ?

Question 2 : Décrivez a) pourquoi cette activité vous apparaît nuisible/ superflue/ dangereuse/ incohérente ; b) en quoi sa disparition/ mise en veilleuse/ substitution rendrait d’autres activités que vous favorisez plus facile/ plus cohérente ? (Faire un paragraphe distinct pour chacune des réponses listées à la question 1.)

Question 3 : Quelles mesures préconisez-vous pour que les ouvriers/ employés/ agents/ entrepreneurs qui ne pourront plus continuer dans les activités que vous supprimez se voient faciliter la transition vers d’autres activités ?

Question 4 : Quelles sont les activités maintenant suspendues dont vous souhaiteriez qu’elles se développent/ reprennent ou celles qui devraient être inventées en remplacement ?

Question 5 : Décrivez a) pourquoi cette activité vous apparaît positive ; b) comment elle rend plus faciles/ harmonieuses/ cohérentes d’autres activités que vous favorisez ; et c) permettent de lutter contre celles que vous jugez défavorables ? (Faire un paragraphe distinct pour chacune des réponses listées à la question 4.)

Question 6 : Quelles mesures préconisez-vous pour aider les ouvriers/ employés/ agents/ entrepreneurs à acquérir les capacités/ moyens/ revenus/ instruments permettant la reprise/ le développement/ la création de cette activité ? (Trouvez ensuite un moyen pour comparer votre description avec celles d’autres participants. La compilation puis la superposition des réponses devraient dessiner peu à peu un paysage composé de lignes de conflits, d’alliances, de controverses et d’oppositions.)

Die Quarantäne als Anlass. – Eine kritische Entgegnung auf Philipp Sarasin

Hervorgehoben

–Dr. phil. Dirk Schuck, dirk.schuck@uni-leipzig.de

(Foto: imago/Leemage) Süddeutsche Zeitung 12. Februar 2018

Philipp Sarasin stellt in einem Beitrag vom 25. März 2020 mit dem Titel Mit Foucault die Pandemie verstehen? in dem Wissenschaftsfeuilleton Geschichte der Gegenwart fest, dass Foucault, wenn er das Umgehen mit der Lepra im Mittelalter, mit der Pest in der frühen Neuzeit, und den Pocken in der frühen Moderne analysiert, nicht “von realen Pandemien sprach”, sondern diese “Infektionskrankheiten als Denkmodelle verwendete, um Formen der Macht nach idealtypischen Mustern zu ordnen”.[1] Diese Aussage legt nahe, dass es sich bei Foucault um einen Soziologen des Wissens im Stile Max Webers handelt. Wenn Foucault sich daher z. B. in Überwachen und Strafen den Maßnahmen zur “Quarantäne” in einer von der Pest heimgesuchten Stadt zuwendet, geht es ihm demnach vor allem um bestimmte, sich in diesen Maßnahmen zeigende, typologische Denkweisen, die auf eine gesellschaftliche Wissenskonstellation größeren Umfangs und weitergehender Bedeutung – einen Diskurs – verweisen.

Dies scheint mir vor allem mit Hinblick auf Foucaults Analyse der “Quarantäne” im Zuge der Pest in Überwachen und Strafen nicht vollkommen zutreffend zu sein.[2] Die Situation, um deren Beschreibung es Foucault geht, ist widersprüchlicher. In seiner Beschreibung der realen Maßnahmen gegen die Pest und ihres disziplinartechnologischen Fortlebens nach der Pest, geht es Foucault ja keineswegs darum zu bestreiten, dass diese Maßnahmen als gesundheitspolitische Maßnahmen effektiv sind. Zugleich macht Foucault jedoch ein darüber hinausgehendes Fortleben dieser Maßnahmen aus – deren “politische Anatomie” – die sich von der Pest als Anlass ablöst und unabhängig macht. Es stimmt zwar, dass Foucault damit auf die Erfassung einer Wissensform zielt, die allgemeiner ist als der Anlass ihres Entstehens selbst. Dennoch ist dieses Entstehen als diskontinuierliches Ereignis für den Genealogen Foucault von herausragender Bedeutung.

Betrachtet man den gegenwärtigen globalen Moment als ein einschneidendes Ereignis historischer Diskontinuität, ist bisher noch nicht entschieden, ob dieser eine vergleichbare historische Bedeutung annehmen wird wie diejenige, die Foucault der Pest für die Fortentwicklung der Disziplinartechniken zuschreibt. Was sich aber wahrnehmen lässt, sind deutliche Zeichen, dass die Quarantäne-Maßnahmen im Zuge der Covid19-Pandemie Strukturveränderungen bewirken, die danach weiter gesellschaftlich nutzbar sein werden. So ist jetzt bereits klar, dass es zu einem Moment historischer Beschleunigung hinsichtlich der digitalen Vernetzung von Wohnräumen kommt. Dies ist eine vergleichbar kontingente Dynamik, wie jene, die Foucault ausmacht, wenn er die Techniken der Individualisierung, welche die einzelnen Stadtbewohner überhaupt erst identifizierbar und verortbar machen, in der Pest entstehen, und danach nicht wieder verschwinden sieht.

Mit Foucaults Auseinandersetzung mit dem Liberalismus Ende der 1970er Jahre, so Sarasin, revidiere dieser nun aber auch seine zu harschen Ansichten von der Disziplinargesellschaft und dem Netz der Kontrolle, welche diese über die Welt spanne. Vielmehr gelange Foucault nun in seiner Analyse des gesellschaftlichen Umgehens mit den Pocken zu der Ansicht, dass mit dem Kapitalismus und seiner Gewährung individuell-ökonomischer Freiheit auch die lückenlose Disziplinierung der Individuen – glücklicherweise – ein Ende fände. Das neue Umgehen mit der Epidemie sei vor allem statistisch und drehe sich um die probabilistische Messung von Krankheitsverläufen und effektiven Gegenmaßnahmen. Die Moderne sei daher von einem anderen, liberaleren Geist geprägt.

Nun stimmt es, dass die deutsche Bundeskanzlerin in ihren Ansprachen im Zuge der Covid19-Pandemie eine deutliche Grenze zwischen dem liberalen Rechtsstaat und dem autoritären Überwachungsstaat gezogen hat. Sie hat an die Vernunft der Bürgerinnen und Bürger appelliert, die zeitweilige Aussetzung einiger ihrer Grundrechte als leider notwendig hinzunehmen. Dieses “Gefühl der Freiheit” in den Angesprochenen zu bewahren, ist, wie schon Montesquieu wusste, für die Bewahrung des sozialen Friedens in solchen kritischen historischen Momenten grundlegend[3], und kein anderer gegenwärtiger deutscher Politiker beherrscht diese staatsmännische Tugend auch nur annähernd so gut wie Frau Merkel.

Schwerlich lässt sich aber darüber hinwegsehen, dass der Grundbegriff der gegenwärtig erfolgten Maßnahmen die “Quarantäne” ist. Dieser Begriff, wie Foucault auch Ende der 1970er noch eindeutig festhält, entstammt nicht dem liberalen Pockenmodell, sondern dem disziplinären Pestmodell.[4] Gesellschaftlich steht man damit also einem Virus gegenüber, dem zumindest ähnlich verheerende Infektionsraten wie dem Pestbakterium zugeschrieben werden. Das liberale Pockenmodell scheint im Kampf gegen das Coronavirus nicht hinzureichen. Diesen Kampf gegen das Virus nun umgekehrt als falsche Medieninszenierung zu begreifen, stellt eine paranoische Sichtweise auf die bedrückende aktuelle Situation vor, die einer verkürzten Foucault-Lesart entspricht, nach der es auch Foucault um eine phantasmagorische Irrealität der historischen Anlässe gegangen wäre, die er beschreibt.

Davon unbenommen aber hat Foucault uns dennoch auf eine bestimmte Schwierigkeit in der historischen Einschätzung von Ereignissen aufmerksam gemacht; zumal solchen, die erst dabei sind, sich zu ereignen. Diese Schwierigkeit ist darin zu sehen, dass sich in diesen Ereignissen immer mehr artikuliert als deren unmittelbare Realität – dass diese Ereignisse bei entsprechender Schwere Anlassgeber für sicherheitstechnologische Entwicklungen sein können, die schon lange unter der gesellschaftlichen Oberfläche gärten. In diesem Sinn müssen zumindest einige der Dynamiken, welche die Covid19-Pandemie jetzt schon wie zwanglos in Gang gesetzt hat, nachdenklich stimmen.   

Vom globalen Ruf nach dem starken Staat einmal abgesehen, der ein deutliches Echo im vorgeblich kompetenteren, weil autoritäreren, chinesischen Umgehen mit dem Virus findet, zeichnen sich jetzt bereits auch in Europa sicherheitstechnologische Tendenzen ab, die schwerlich nach der Pandemie, von der zudem noch völlig unklar ist, wie lang sie unser Leben bestimmen wird, einfach wieder verschwinden werden. Mobiles Tracking ist nur eine davon. Interessant an Sarasins Argumentation ist nun, dass er deutlich macht, dass die südkoreanische Reaktion auf das Virus ganz anders funktioniert als die chinesisiche und deshalb so gut funktioniert, weil sie den anderen, nicht-infizierten Gesellschaftsmitgliedern weiterhin ihre Bewegungsfreiheit ermöglicht. Dennoch gesteht Sarasin ein, dass man dem Einsatz solcher Technologien mit “Argwohn” begegnen muss.

Sarasin suggeriert, dass Foucaults thematische Hinwendung zum Liberalismus Ausdruck einer historischen Einsicht ist, die dessen freiheitliche Regierungsweise als irreversibel ansieht. Das vielleicht Bedrohlichste an der gegenwärtigen Pandemie ist aber, dass sie mit einer neuen Weltwirtschaftskrise einhergehen könnte. Das bürgerliche Modell der Freiheit ist auf ökonomische Stabilitätsparameter verwiesen, die individuelle Selbsterhaltung erst möglich machen. Wenn diese für einen beträchtlichen Teil der Bevölkerung im Zuge der ökonomischen Folgen der Pandemie wegbrechen, besteht die Gefahr, dass auch dieses Freiheitsmodell verstärkt in Frage gestellt wird.

Sarasin sieht die eigentliche Gefahr in einem neuen Sozialdarwinismus, die er in Foucaultschen Parametern als eine Rückkehr zum Lepra-Modell versteht. Sterbende Kranke und Alte würden dann vom Rest der Gesellschaft ausgeschlossen und sich selbst überlassen werden. Da dieses Horrorszenario die Folge einer Überforderung der Gesundheitsversorgung sein könnte, versteht Sarasin das westliche Regierungshandeln als den Versuch, dieses ethisch ruinöse Lepra-Modell zu verhindern. Die Praxis selbstauferlegter sozialer Distanz, die darauf zielt, diesen gesellschaftlichen Überwältigungszustand infinitesimal herauszuzögern, sieht Sarasin sowohl in ihrer Selbstauferlegtheit als auch mit Hinblick auf deren Ziel, die Infektionsrate auf einem bewältigbaren Niveau zu halten, daher als liberale Regierungsmaßnahme an. In welchem politischen Klima das gesellschaftliche Umgehen mit der Covid19-Pandemie weiterverlaufen wird, mag nicht zuletzt davon abhängen, wie sehr es Politik und Gesellschaft gelingt, den Anschein der Freiwilligkeit der Quarantäne-Maßnahmen zu erhalten. Die subjektive Einsicht in diese Freiwilligkeit hängt sicher auch davon ab, wie sehr die Individuen, denen sie abverlangt wird, durch den Verzicht auf ihre Teilhabe am ökonomischen Kreislauf ihre eigene Existenzgrundlage gefährden. Wie bei der Finanzkrise 2008 zeichnet sich das Problem ab, wessen ökonomische Rettung durch Finanzspritzen als systemrelevant angesehen wird, und wessen nicht. Allein groß angelegte Konjunkturprogramme scheinen aber diesmal überhaupt geeignet zu sein, den ächzenden Kreislauf von Angebot und Nachfrage eines Tages wieder in Gang zu bringen. Dass dieser Mechanismus von Angebot und Nachfrage kein sinnvolles Verteilungsprinzip für überlebenswichtige Güter ist, beweist sich in der Pandemie auf die denkbar schlechteste Form des Lepra-Modells


[1] Sarasin, ibid.

[2] Foucault 1976, S. 251f.

[3] Montesquieu, Geist der Gesetze, 2.11.3—5.

[4] Foucault 2004a, S. 25.