16-17 January 2025, Centre Marc Bloch, Berlin 6-7 February 2025, Alma Mater Studiorum Università di Bologna
International conference organised by D. Thouard, E. Caramelli, S. Pieroni, S. Achella, F. Iannelli, D. Donna
The conference Hegel et le genre de la traduction/Hegel and the Women Translators of His Time investigates the contribution of female translators to Hegel’s intellectual and philosophical biography in order to initiate novel research paths. While the subject of translation constitutes an object of philosophical reflection and an important moment of its practice, translation can be also conceived as the lab in which philosophy performs language critique as well as expressive experimentation. Can, however, this endless Aufgabe (des Übersetzers) avoids confronting itself with a feminine perspective? The symposium therefore intends to put the Hegelian dialectic to the touchstone of the experience of translation in general and of female translation in particular, with which Hegel faced directly or, more often, indirectly. The two international meetings aim to explore:
i. the relationship between philosophy and translation
ii. Hegel’s theory of translation (Hegel as translator, Hegel as translation theorist, and Hegel in translation);
iii. and its resonances or dissonances with the experiences, reflections, and voices of women translators of his time. Among them, for instance, Dorothea Tieck, Sophie Mereau, Meta Forkel-Liebeskind, and Dorothea Schlegel contributed equally significantly to the formation of a literary and cultural corpus in German.
With these case studies, the issue of translation in philosophy thus takes on an unprecedented “nuance of gender”, capable of bringing out the female contribution not only to the process of transmission and formation of the philosophical canon, but also to the critique of language and culture since the Goethezeit. At the crossroads of philosophical and literary studies, philosophy of translation and philosophy of difference, the constellation of women translators in Hegel’s time aims to focus on the issue of philosophy as Bildung. The conference languages are: French, German, Italian and English.
The event is organised in the framework of the project “FemHab – Hegelian constellations of the feminine: a hyper-archive for an inclusive Bildung”, PRIN 2022 CUP J53D23012960001
Workshop 26 juillet – Centre Marc Bloch, salle Tillion
Le mouvement intellectuel que l’on appelle « idéalisme allemand » (souvent, à tort, réduit au quatuor Kant, Fichte, Schelling et Hegel) doit être abordé sous ses multiples facettes et représentants. Des penseurs comme Goethe, Schiller, Hölderlin, Novalis, von Arnim, von Günderode, Varnhagen (pour n’en citer que quelques-uns) étaient aussi très préoccupés par les transformations galopantes des sociétés de leur époque. En ce sens, ce qui se passait dans la France révolutionnaire a façonné –par affirmations et hésitations– et inspiré une grande partie de leurs propres théories. Ils ont mis en avant des expressions philosophiques passionnées de l’historicité du monde, des capacités subjectives à changer ce monde dans son intégralité, de l’activité capable d’animer chaque parcelle de la réalité existante afin de perfectionner la vie humaine, de créer ou de trouver l’unité et l’harmonie épistémique, morale, politique et sociale.
Une façon d’accéder à l’« idéalisme allemand » est de le mettre en dialogue, voire en confrontation, avec la tradition de la Théorie critique et sa critique radicale des sociétés modernes. Il a souvent été affirmé que les représentants de cette dernière restent redevables à l’idéalisme allemand même dans leur critique de ce mouvement, parfois à l’encontre de leurs intentions initiales. Bien que la théorie marxiste et les expériences socialistes aient été parmi leurs premières ressources, un bon nombre des penseurs de ce qu’on appelle l’École de Francfort ont écrit leurs œuvres en s’appuyant largement sur leurs lectures d’auteurs de la tradition de la philosophie classique allemande, en reliant leurs interprétations aux problèmes contemporains de la société du capitalisme tardif.
Il pourrait être établi que la relation tendue entre ces deux traditions, idéalisme allemand et Théorie critique, reflète les théories et les pratiques sociales de l’ancrage des sociétés libérales bourgeoises modernes qui évoluent vers leur (auto-)critique, mais aussi de la critique de la société qui risque de se transformer en ancrage et en affirmation.
Ce workshop du 26 juillet 2023, a été conçu dans l’horizon de la conférence qui aura lieu à São Paulo le 13 et 14 novembre 2023, laquelle s’occupera de la notion de normativité sur fond de discussion entre les traditions de la théorie critique et de l’idéalisme allemand. Le Workshop au Centre Marc Bloch s’est concentré sur les questions philosophiques autour de la normativité, à travers un rapport dialogique entre la philosophie hégélienne en particulier et la théorie critique en général. À travers six communications et une conférence de clôture, le but était alors de mettre en lumière et étudier les intersections et les transgressions entre la philosophie hégélienne et la théorie critique, en tant qu’enquête sur l’entrelacement de la libération et de la domination dans les tendances sociales et matérielles des sociétés modernes. En effet, les deux traditions ont contribué de manière significative à mener une réflexion sur les normes épistémiques, éthiques, politiques et sociales et leur (non-)inscription dans la société et la nature. Toutes deux affirment que les sociétés modernes sont intrinsèquement structurées de manière normative. Même si les revendications normatives sont censées, d’une part, constituer la cohésion et la justification des sociétés modernes et exposer et limiter la domination sociale, elles peuvent, d’autre part, dissimuler, voire recréer, des relations de pouvoir, de domination, d’exploitation et d’aliénation. La dialectique des deux traditions peut être reconstruite comme une dialectique de la normativité moderne.
En guise de rapport du Workshop, et d’invitation à suivre ces débats, l’équipe d’organisation propose la reconstruction suivante de la plupart des interventions (selon trois axes de discussion).
1/ Lectures contemporaines de la normativité hégélienne
Bien que la caractérisation par Simone de Beauvoir de la féminité non pas comme un simple donné mais comme une construction ait des implications émancipatrices claires pour la dénaturalisation de la subordination féminine, elle a par la suite été critiquée pour avoir trop mis l’accent sur la transcendance au détriment de l’immanence, ce qui culminerait dans un idéal masculiniste d’émancipation humaine fondé sur le contrôle de son propre corps et du monde naturel. Dans sa présentation « De Kojève à Hegel : Simone de Beauvoir sur le dualisme entre nature et esprit », Mariana Teixeira a soutenu que cette critique ne fait qu’inverser les signes, en préservant la distinction entre l’immanence et la transcendance comme un schisme sans médiation, apparemment infranchissable. À travers son analyse, elle a suggéré qu’une approche plus prometteuse de la relation entre immanence et transcendance –entre sexe et genre, nature et esprit, objet et sujet– se trouve dans les propres écrits de Beauvoir, laquelle remettrait en question le schisme à la base de ces critiques. À cette fin, elle s’est tournée vers l’essai Éthique de l’ambiguïté (1947) pour proposer une distinction entre ambiguïté et dilacération qui, bien que moins explicite, est également présente dans Le deuxième sexe (1949), ce qui est attesté dans la lecture de la philosophie de Hegel présentée dans le livre. Dans le but de démontrer que Beauvoir ne souscrit pas à une conception de la liberté comme domination de la nature (à la fois externe et interne), Teixeira a montré comment Beauvoir, tout en étant redevable à certains égards à la lecture d’Alexandre Kojève de la Phénoménologie de l’esprit de Hegel, rejette de manière décisive le dualisme du premier entre la nature et le Geist. Si, d’une part, Beauvoir s’inspire de la lecture de Kojève de la « dialectique maître-esclave » pour proposer une conception agonistique de la formation de la subjectivité, d’autre part, elle se démarque des hypothèses clés de l’interprétation kojévienne en refusant un dualisme ontologique entre la nature et l’esprit et en adoptant une compréhension forte de l’intersubjectivité. Dans ce double mouvement théorique, que l’on peut caractériser comme un rapprochement avec Hegel, Beauvoir jette les bases d’un idéal non masculiniste d’émancipation des femmes.
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Dans « Towards a Concept of Indignation: A Dialog between Honneth and Hegel », Ricardo Crissiuma a traité de la notion d’« indignation » pour essayer d’en sauver les contenus libérateurs. Pour cela, il a d’abord rappelé le contexte politique du lendemain de la crise financière mondiale de 2008, où cette notion a été l’un des principaux signifiants prégnants de la praxis et du discours politiques. En effet, un cycle de protestations et de soulèvements s’est déclenché dans de nombreux pays : de l’Espagne à la Grèce, de l’Égypte à la Tunisie, du Brésil aux États-Unis, le mot est apparu dans de nombreuses langues, dans des drapeaux et des mots d’ordre, des noms de mouvements (y compris un parti politique). Principalement associée à un programme progressiste visant à radicaliser la démocratie en approfondissant la notion de citoyenneté, l’indignation était censée garantir une plus grande participation politique et une société moins inégale et plus responsable. On pourrait aller jusqu’à dire qu’elle contribuait à la connaissance de nos sociétés, en fournissant l’intuition d’un ordre social qui tendait à profiter aux riches plutôt qu’aux pauvres, à éroder les droits sociaux et à éviscérer le pouvoir du peuple en tant que citoyen. Ainsi, de 2008 à 2012 environ, l’indignation aurait été principalement associée à l’espoir. Or, d’après Crissiuma, la prédominance d’une telle alliance progressiste s’est toutefois limitée à l’intervalle de ces quatre ans, car, de 2016 à nos jours, on se trouve plutôt face à un processus progressif d’érosion de la réputation de l’indignation. L’impératif du best-seller de Stéphane Hessel, Indignez-vous !, a commencé à être appréhendé comme le code d’un volontarisme inconséquent et irresponsable qui risquait d’alimenter une vague de mouvements populistes autoritaires. La rhétorique enragée des mouvements subversifs d’extrême droite et du populisme a été perçue comme une dérivation d’un genre de discours indigné. Et cette perception –qui passait pour incontestable– aurait joué un rôle clé dans la destruction de toute la réputation que l’indignation avait accumulée quelques années auparavant. De plus, l’indignation aurait contribué à la radicalisation des médias et des discours sur internet, dans la mesure où les vidéos, les posts et les tweets montrant l’indignation ont été stimulés par les algorithmes sur internet. L’indignation apparaissait ainsi comme un comportement induit qui enferme l’individu dans ses propres illusions et préjugés.
Mais, comment expliquer un revirement aussi spectaculaire et rapide du sens et de la réputation de l’indignation ? Au lieu de se tourner vers des événements historiques perturbateurs (Brexit, élection de Trump, etc.), qui jouent un rôle important, Ricardo Crissiuma a proposé une enquête conceptuelle. Son objectif a été de vérifier si cette transformation a concouru à une altération du contenu normatif du concept même d’indignation. Pour ce faire, il a examiné tout d’abord si l’indignation est une émotion ou une attitude/disposition subjective (dans le sens de la Gesinnung de Hegel), en privilégiant la seconde possibilité. Pouvons-nous alors attribuer à l’indignation un contenu cognitif et/ou normatif ? Crissiuma a soutenu qu’il existe deux formes différentes d’attribution de la normativité et du contenu cognitif à l’indignation, lesquelles sont liées à la manière dont on perçoit la relation entre l’indignation et la dignité. En s’appuyant sur des distinctions conceptuelles de la notion de « dignité » dans les travaux de Jeremy Waldron, Crissiuma a soutenu qu’il existe deux explications divergentes de l’indignation humaine : l’une liant l’indignation à la dénégation de l’interprétation de la dignité humaine comme étant fondée sur une idée de valeur absolue et transcendante de l’être humain, et l’autre liant l’indignation à la dénégation de l’interprétation de la dignité comme quelque chose de fondé sur un « statut » découlant de l’universalisation historique de certaines dignitas à chaque membre d’une société. À la fin de son exposé, il a affirmé que ce n’est qu’en reliant l’indignation à la négation de la dignitas historiquement accordée aux membres de notre société que nous pourrons trouver des raisons de sauver le contenu progressif de l’indignation.
2/ Sources des normes, sources de critique ?
La communication de Elena Tripaldi, intitulée « The Unity of Correlation and Non-Correlation: Contingency, Objectivity and the possibility of Ecological Thought in Hegel », a été une tentative d’examen et de réponse aux critiques contre la philosophie hégélienne qui l’associent à la notion de « corrélationnisme » et à ses problèmes.
Dans Après la finitude, Quentin Meillassoux critique la philosophie idéaliste en l’accusant de « corrélationnisme » : pour lui, les idéalistes sont incapables de penser l’objectivité indépendamment de la pensée, ils considèrent tout objet comme rétroactivement « posé » par la pensée, et ils sont incapables de penser un objet qui n’est pas intelligible, ou qui ne se conforme pas aux structures de l’intelligibilité. Meillassoux affirme que les sciences de la nature ont un privilège épistémique sur la pensée philosophique ainsi conçue : elles peuvent saisir l’altérité radicale des objets naturels.
Grâce à son orientation radicalement anti-anthropocentrique et post-humaine, cette notion d’objectivité transcendant la connaissance et la compréhension humaines est devenue centrale dans la pensée écologique de Timothy Morton. L’acceptation de l’opacité et de la transcendance relatives des objets modifierait de fait la relation des humains à la nature et aux autres formes de vie, en abandonnant une position « prédatrice » et « exploiteuse » (promue par la croyance corrélationniste selon laquelle les objets non humains ne sont que des corrélats de la compréhension et de l’expérience humaines) en faveur d’une position plus « interactive » et « orientée vers la pratique ».
Dans cette optique, le rôle de la philosophie est simplement de faciliter ce changement en rendant explicite la relativité de notre point de vue, tandis que les sciences naturelles nous donnent des aperçus de la « vie privée des objets » qui nous entourent ; l’idéal grandiose de la philosophie en tant que fondement des sciences naturelles basées précisément sur le corrélationnisme se révèle être un mensonge. Hegel serait le plus haut représentant de cette ligne de pensée, en tant que philosophe idéaliste par excellence.
Dans sa présentation, Elena Tripaldi a examiné si la notion de philosophie qu’a Hegel est une forme de corrélationnisme comme le soutient Meillassoux, en se concentrant tout d’abord sur la vision de Hegel sur la relation entre la connaissance philosophique et la réalité en tant qu’objet, et en examinant ensuite comment cette conception joue un rôle dans la position de Hegel autour de la relation entre la philosophie et les sciences de la nature.
De nombreux critiques de Meillassoux ont soutenu que le corrélationnisme ne vise que l’idéalisme transcendantal, puis ont entrepris de démontrer que Hegel n’est pas un penseur transcendantal : contrairement à Kant, Hegel ne prétend pas que l’objectivité est constituée par les structures transcendantales d’un sujet fini, individuel et incarné. Hegel est plutôt un « réaliste conceptuel », soutenant que l’être a une structure intelligible, mais pas dans le sens où sa structure lui est donnée par des sujets humains réels, historiquement existants. Il s’agit donc d’une lecture de Hegel qui fournit une spécification du point de vue de Hegel.
Dans la première partie de son exposé, Tripaldi a montré comment le « réalisme conceptuel » de Hegel est lui aussi une forme de corrélationnisme, parce qu’il conçoit l’être comme parfaitement « adéquat » à la pensée, ou comme pleinement « intelligible ». En outre, cette forme spécifique de corrélationnisme est la plus dangereuse pour la pensée écologique, dans la mesure où elle supprime complètement la contingence et l’opacité non seulement des objets tels qu’ils sont conçus par les sujets humains, mais aussi de l’être en général.
Dans la deuxième partie de sa présentation, elle s’est concentrée sur le §12 de l’Encyclopédie, lequel présente la relation entre la philosophie et les sciences naturelles comme une progression de l’individualité et de la contingence vers l’universalité et la nécessité. Les sciences naturelles universalisent le contenu de la perception immédiate et de l’intuition et l’élèvent au rang de représentation. La philosophie prend alors ce contenu « prédigéré » des sciences naturelles et révèle sa « véritable nécessité », en l’élevant au niveau du concept. Ce paragraphe pourrait être lu comme suggérant que la philosophie a un rôle de fondement par rapport aux sciences naturelles et à l’objectivité en général, parce qu’elle connaît le domaine de l’être dans sa nécessité et son universalité, ou dans sa pleine intelligibilité. Tout ceci semblerait confirmer que Hegel puisse être considéré comme un corrélationniste dans le sens fort du terme.
Dans la dernière partie de son exposé, Tripaldi s’est concentrée sur la section Wirklichkeit de la Science de la Logique pour éclairer ce que Hegel entend par « vérité de la nécessité », et ce qu’il considère comme le point de vue du concept et de la philosophie. Alors que dans la Nécessité absolue, il y avait une obscurité « étouffante », dans laquelle l’essence, ou la pensée, coïncidait immédiatement avec sa manifestation, ou l’être, dans la Relation absolue, nous voyons cette identité devenir une identité d’identité et de différence. Dans la Relation Absolue, en effet, nous voyons la substance active et la substance passive devenir une, non pas sous la forme d’une coïncidence immédiate, mais sous la forme d’une Wechselwirkung, qui préserve leur tension et leur différence.
Dans la section suivante intitulée « Du concept en général », Hegel définit cette structure comme la vérité de la nécessité, ou le royaume de la liberté, ou le concept, et fait quelques remarques sur la façon dont cette structure se rapporte au point de vue de la philosophie. Il affirme que le point de vue du concept est un point de vue dans lequel la pensée se retrouve dans son objet, ou dans son autre. Elena Tripaldi a alors soutenu que cette coïncidence ne doit pas être lue en termes corrélationnistes ou « réalistes conceptuels » : la pensée se retrouve dans son autre non pas parce que son autre est le même, mais précisément parce qu’il est radicalement autre qu’elle, toujours en quelque sorte opaque et « résistant » par rapport à elle. La particularité du point de vue philosophique n’est donc pas de voir et de découvrir l’intelligibilité de tout, mais plutôt de voir la « rationalité » dans l’individu « irrationnel » et « opaque ».
Lue de cette manière, a conclu Tripaldi, la compréhension de la philosophie par Hegel non seulement n’est pas corrélationniste, mais elle pourrait également fournir des indications significatives sur la manière dont la philosophie pourrait collaborer avec les sciences naturelles dans le sens d’une pensée « écologique », « non-anthropocentrique » ou « post-humaine ».
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Dans « Commitment, Normativity, Self-Contradiction : Three Dilemmas of Critique », Georg Spoo a exploré les apories de ce qu’on entend par le concept de « critique ». La critique peut porter sur de nombreux objets possibles : systèmes philosophiques, raison humaine, institutions sociales, œuvres d’art, comportement personnel, etc. Quel que soit l’objet de la critique, celle-ci revient à formuler une déficience normative, par exemple une déficience épistémique, éthique ou esthétique du côté de l’objet critiqué : nous affirmons que l’objet n’est pas vrai, mais faux ; pas bon, mais mauvais ; pas beau, mais laid. La critique est plus qu’une simple description, car elle implique une évaluation normative de son objet.
Cependant, la normativité de la critique pose de nombreux problèmes et soulève de nombreuses questions. Le but de l’exposé de Spoo a été de développer ce qu’il identifie comme trois dilemmes différents de la critique. D’après lui, une compréhension sophistiquée de la critique doit tenir compte de ces dilemmes afin d’éviter une notion unilatérale de ce que c’est la critique.
Le premier dilemme, celui ‘de l’engagement et de la conformité’, signifie que la critique, soit, en tant que critique interne, exerce l’autorité d’engager, mais se limite ensuite aux normes internes de l’objet critiqué ; soit, en tant que critique externe, la critique désarticule la conformité aux normes de l’objet, mais introduit ensuite des normes externes qui ne parviennent pas à engager l’objet.
Le second dilemme, celui ‘de l’unité et de la différence de la norme et de la réalité’, découle de la notion de critique interne. Il consiste à soutenir que, d’une part, la normativité interne de l’objet sur laquelle se fonde la critique interne doit former une unité étroite avec la réalité de l’objet. En effet, en tant que simple idéal ou devoir, la norme resterait extérieure à la réalité de l’objet et perpétuerait ainsi l’« externalisme normatif ». D’autre part, la critique doit éviter ce que l’on peut appeler un « factualisme réductionniste » qui réduit la norme à un fait brut parmi d’autres faits et qui, de ce fait, ne répond pas aux exigences de validité authentique de la normativité.
Le troisième dilemme, celui ‘de l’auto-contradiction normative’, implique que, d’une part, la validité de la norme de la critique doit nécessairement être ancrée dans l’objet critiqué. Dans le cas contraire, l’objet ne pourrait pas être critiqué pour avoir contredit ses propres normes, ce qui reviendrait alors à un externalisme normatif. D’autre part, cependant, l’objet doit tout d’abord contredire nécessairement ses propres normes (parce que sinon une critique serait simplement superflue) et, deuxièmement, cette contradiction doit également être nécessairement ancrée dans cet objet. Sinon, ce ne serait pas l’objet qui serait critiqué pour cette contradiction, mais quelque chose d’extérieur à l’objet. Il s’ensuit que la validité et l’invalidité de la norme doivent être simultanément fondées dans l’objet.
3/ Anthropologie et psychologie chez Hegel
En s’appuyant sur l’anthropologie de Hegel, Isabel Sickenberger a reconstruit la « folie » comme une étape essentielle dans la formation du sujet, en développant le caractère dialectique de la folie. Cela va de pair avec la resituation de la négativité de l’esprit comme surgissant à un stade intermédiaire entre la nature d’un côté et l’esprit développé comme seconde nature de l’autre. Hegel détermine la liberté de l’esprit comme « négativité absolue ». À travers sa présentation intitulée « Verrücktheit in Hegels Anthropologie. Von der Empfindung zur wirklichen Seele », Sickenberger a souligné que la folie chez Hegel montre un moment de négativité radicale qui n’est pas viable en tant que tel. La formation de la subjectivité apparaît donc comme menacée par ce qui la rend possible. Or, l’art de l’esprit consisterait à dépasser cette forme de négativité abstraite, sans pour autant perdre la radicalité de la négativité, mais au contraire en l’approfondissant. Sickenberger a ainsi redimensionné la notion de « négativité absolue » comme terme utilisé par Hegel pour désigner non seulement cette sublimation réussie mais en même temps l’approfondissement de la négativité.
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En suivant le fil de la discussion sur cette contradiction interne à la raison qu’est la folie selon Hegel, dans sa présentation « How to Negate Reality? Psychological Reflections on Hegel’s Theory of Madness », Ernesto Ruiz-Eldredge Molina a reconstruit la notion hégélienne de folie en soulignant d’abord son caractère moderne dans l’histoire de la psychiatrie, pour ensuite l’éclaircir de manière plus spécifique à partir de la notion d’idéalisation (Idealisierung). Ruiz-Eldredge Molina a défendu la thèse d’après laquelle la folie selon Hegel peut être comprise comme une faille dans le processus d’idéalisation, laquelle se traduit comme une interruption dans le processus de négation du réel (Reel) ou comme une pure conservation. Ainsi, contrairement à l’usage courant du terme, la folie ne consisterait pas pour Hegel dans une mise à distance du réel que l’on puisse nommer une « négation de la réalité ». L’issue de la folie ne consisterait pas à mener un processus de rapprochement immédiat au réel (logique, naturel, social) ni un plus profond « enracinement » en lui, mais plutôt une manière adéquate de le nier. À partir de là, Ruiz-Eldredge Molina a posé des jalons pour une réflexion plus large sur la signification et la portée de la figure de la folie pour l’ensemble de la philosophie hégélienne de même que pour la critique théorique de la société.
Rédigé par Ricardo Crissiuma (Universidade Federal do Rio Grande do Sul/Cebrap), Ernesto Ruiz-Eldredge Molina (Université de Poitiers/Goethe-Universität/CMB) et Georg Spoo (Université de Fribourg)
Depuis plusieurs années, Laurent Bove explore, dans une perspective spinoziste, le thème de la « seconde nature » ; un thème qui – déjà annoncé, en passant, dans La Stratégie du conatus. Affirmation et résistance chez Spinoza (Vrin, 1996, réédition en 2012) –, a gagné en centralité dans ses monographies ultérieures, publiées au cours de la dernière décennie : Vauvenargues ou le séditieux. Entre Pascal et Spinoza une philosophie pour la seconde nature (H. Champion, 2010, réédition en 2015), et Albert Camus, De la transfiguration. Pour une expérimentation vitale de l’immanence (Publications de la Sorbonne, 2014). Mais c’est en 2019, avec Pieter Bruegel, Le tableau ou la sphère infinie que Bove a atteint le plein développement de ce philosophème[1].
Pieter Bruegel l’Ancien (1525/1530–1569), peintre flamand dont l’héritage appartient à la Belgique via l’histoire des Anciens Pays-Bas, fait ici l’objet d’une analyse qui s’articule autour de trois axes fondamentaux : historique, artistique et philosophique. Commençons par le titre du livre. Outre qu’il suggère une délimitation historique, ce titre ne laisse aucun doute sur l’audace de l’entreprise proposée par l’auteur. En effet, aborder les dessins et les peintures de Bruegel sous l’égide de ce que l’on pourrait appeler, avec Spinoza, une « réforme de l’entendement », ou, avec Nicolas de Cues, une « sphère infinie », c’est situer ces peintures et ces dessins dans un domaine qui n’est pas d’emblée le leur, à savoir l’histoire de la philosophie (p. 117). Mais la peinture « pense », écrit Bove (p. 17). Certes elle ne pense pas de la même manière que la philosophie ou que la pensée conceptuelle, mais par le biais d’un « mouvement réel et constructeur d’une authentique pensée picturale » (p. 128). En ce sens, l’inscription de l’œuvre de Bruegel dans l’histoire de la philosophie ne signifie pas l’affirmation de sa dépendance à l’égard du concept, comme si celui-ci était la cause extérieure à laquelle les autres formes de pensée – y compris la pensée picturale – devaient se conformer. Bien au contraire, la place de l’œuvre picturale de Bruegel l’Ancien dans l’histoire de la philosophie ne peut être pleinement saisie qu’à travers la compréhension immanente de son régime propre de pensée.
Il s’agit en somme de découvrir, à travers les dessins et les peintures de Bruegel, une productivité cognitive inhérente à l’activité artistique elle-même. Après tout, comme l’affirme Bove en se basant sur l’évaluation du célèbre cartographe Abraham Ortelius, ami du peintre flamand, il y aurait dans les dispositifs picturaux de Pieter Bruegel « plus de pensée que de peinture » (pp. 17, 133). Bove postule ainsi une symétrie, d’ordre épistémologique, entre l’image et le concept :
Les verres de lentilles que Spinoza polit avec soin et habileté, dans ses ateliers de Voorburg et de Rijnsburg comme dans les concepts de son Éthique, nous le trouvons aussi, sous forme de dessins et de tableaux, dans les ateliers du peintre Pieter Bruegel comme autant d’appareils (de dispositifs) et/ou de voies d’accès à la vérité effective des choses (p. 44).
Cette position ne signifie pas pour autant une confusion entre l’imagination et l’intellection (ou la compréhension adéquate). En effet, comme Bove l’affirme tout au long du livre, c’est l’art de Bruegel lui-même qui produit, à partir de son propre champ, un dispositif cognitif particulier capable précisément de séparer l’imagination et l’entendement. Cela apparaît clairement dans l’analyse de Elck ou un chacun[2] (pp. 46-59) ou de La chute d’Icare[3] (pp. 135-49), œuvres à travers lesquelles l’auteur analyse la critique et même la révolte du maître flamand contre l’assujettissement des hommes aux passions et à l’imagination. L’artiste affirme – du point de vue d’une peinture qui force à penser –, les pouvoirs émancipateurs, à la fois de l’intellect (p. 53) et de l’activité des hommes qui deviennent ainsi les « nouveau[x] principe[s] immanent[s] et constituant du monde » (p. 149). Bove nous invite donc à considérer les œuvres de Bruegel comme de véritables dispositifs critiques pour une réforme de l’entendement. Ce dispositif pictural critique apparaît avec force dans de nombreuses autres analyses des œuvres du peintre, notamment dans La grande tour de Babel[4] (pp. 218-22) – avec sa critique politique de la domination autocratique (via Nemrod, le premier tyran du monde) –, et aussi dans Le massacre des innocents[5] (pp. 252-54), pour lequel Bove montre la convergence des références bibliques avec les événements contemporains auxquels le peintre s’est trouvé confronté, soit l’irruption de la Furie espagnole et les prémices d’une guerre qui va durer quatre-vingts ans.
Dans le domaine de l’histoire de l’art, Bove dialogue avec trois interprètes majeurs qui ont, chacun, consacré une monographie à Bruegel : Max Dvořák (Bruegel del Ältere, 1921), Charles de Tolnay (PierreBruegel l’Ancien, 1935), et Pierre Francastel (Bruegel, 1995). Ce dernier est sans doute la référence la plus importante de l’auteur, car sa méthode d’analyse, bien qu’historique, rend compte, aussi, d’une approche interne des productions artistiques du peintre flamand. Tolnay avait, quant à lui, et contrairement à Francastel, soutenu, une trentaine d’années auparavant, la thèse inverse d’une filiation intellectuelle entre Bruegel et un humanisme philosophique inspiré de Nicolas de Cues (philosophe et théologien allemand du milieu du XVe siècle). Bove souscrit à une grande partie des critiques de Francastel à l’égard de Tolnay en soulignant l’erreur qu’il y a de vouloir imposer, en l’absence de toute considération historique, un cadre purement intellectuel et atemporel à l’interprétation d’une activité artistique. Bien que Bove concentre sa critique sur les limites méthodologiques de la perspective de Tolnay, il est clair qu’à ses yeux l’interprétation réductrice, par Tolnay, de la pensée du Cusain à travers le prisme exclusif du concept d’émanation, est erronée. Pour Bove, dire de Bruegel qu’il est un « platonicien du monde renversé » (p. 112) – thèse avancée par Tolnay via sa lecture du philosophe allemand –, ne permet nullement de caractériser ni la position philosophique singulière du peintre flamand, ni celle propre à Nicolas de Cues. En effet, bien qu’il ne l’exprime pas directement, il est assez clair que, pour Bove, l’œuvre de Bruegel comme celle, avant lui, de Nicolas de Cues sont guidées par une finalité que Gilles Deleuze a ainsi formulée : il s’agissait pour chacun – et chacun à sa manière – de « renverser le platonisme »[6] en s’engageant par là même sur les chemins épineux de l’immanence (très partiellement, nous le verrons, pour le Cusain – encore tributaire du pouvoir de l’Un – même si, de son vivant, Nicolas de Cues a été accusé de panthéisme. Bove indique, à ce propos, que Gilles Deleuze dans Spinoza et le problème de l’expression, a souligné combien, chez le Cusain, les métaphores de la « sphère » et du « rayonnement » corrigent singulièrement la théorie émanative de la hiérarchisation des êtres).
1. Bosch, Bruegel et la seconde nature
toute référence au Cusain, parvient à Bruegel à travers son dialogue avec l’œuvre de Jérôme Bosch. C’est là l’un des objectifs fondamentaux de l’ouvrage : marquer les différences entre ces deux maîtres de la peinture flamande :
la différence essentielle et radicale, c’est que l’un (Bosch) peint (ou croit peindre…) la corruption de la nature humaine (marquée par le péché et le vice qui pervertissent et déforment, jusqu’à la monstruosité, les rapports rationnellement proportionnés du corps humain), tandis que l’autre (Bruegel) peint, au contraire – et, au premier abord paradoxalement – dans les mêmes personnages, les perfections de cette même nature, c’est-à-dire une puissance d’exister, d’agir, d’imaginer, d’affirmer le réel, sa matérialité, sa corporéité puissante, singulière, multiple… (p. 16).
Bosch est, en effet, le peintre de l’excès. Ses tableaux rendent compte du débordement qui fait irruption dans le monde ; un excès qui va à l’encontre des plans et de l’harmonie cosmique décrétés par la transcendance de la volonté divine. Mais cette irruption débordante n’est appréhendée que sous le signe négatif de la mortification et de la dénonciation. En d’autres termes, chez Bosch nous assistons à l’exploration picturale du thème de ce que la tradition a nommé la « seconde nature », soit le plan horizontal de la productivité multiple et irréductible du réel. La « seconde nature » est, en effet, un philosophème qui a traversé l’histoire de la philosophie, en confluence avec la problématique de la chute et du péché originel (c’est, en regard de la chute que la « seconde nature » est interprétée par la tradition théologique, de saint Augustin à Savonarole). Ainsi, les excès sont-ils, de ce point de vue, des imperfections qui manifestent la corruption de la réalité humaine par le péché ; mais une réalité seconde par rapport à une réalité première (prélapsaire) qui, essentiellement, lui fait à présent défaut. La démesure de la seconde nature de Bosch est ainsi appréhendée à travers le prisme de l’orphelinat, c’est-à-dire en regard d’une transcendance qui s’est retirée du monde.
Or Bruegel participe d’une autre tradition de la « seconde nature ». Une tradition dans laquelle Bove inclut Érasme de Rotterdam, Machiavel, Rabelais, Étienne de La Boétie, Montaigne… et aussi – à presque un siècle d’intervalle –, le philosophe d’Amsterdam, Spinoza. Tous ces auteurs ont ceci en commun qu’ils émancipent la « seconde nature » de la logique de la chute et du péché. Bruegel libère, en effet, les débordements de Bosch de la rhétorique imagée de la négation en peignant, au contraire, « la positivité même et la puissante productivité de la vie à partir du monde renversé, sa truculence » (p. 18) ; cela signifie que le peintre flamand transmute « une sidération mélancolique en une puissante méditation sur la vie » (p. 264). Bien que Bove ne le dise pas explicitement, on voit donc que la logique de « l’inversion du monde », que Tolnay impute à Bruegel, sert plutôt, bien au contraire, à décrire l’univers de Bosch… (Bove ne cherche cependant pas à développer ce cadre interprétatif qui aurait nécessité une analyse détaillée de l’œuvre de Bosch).
Pour saisir la singularité de Bruegel, Bove se tourne vers les analyses des peintures du peintre flamand par Max Dvorak et des œuvres de Rabelais par Mikhaïl Bakhtine. Avec l’aide du premier, il donne un nouveau sens aux leçons que le peintre a assimilées lors de son voyage en Italie (1552-1554)[7]. Il réfute la thèse d’une affiliation de Bruegel à l’idéalisme italien et postule, au contraire, de fortes affinités avec la pensée de Machiavel – et son attention aux choses dans leur vérité effective (cf. l’ensemble du chapitre 2 « Peinture de l’ordinaire et pensée politique du commun : Machiavel-Bruegel-Spinoza). Cette relation s’exprime concrètement (et symboliquement) dans plusieurs dessins et tableaux comme Elck ou un chacun, Le Dénicheur, ou Les apiculteurs[8], un dessin où apparaît, au cœur du tableau, une mandragore, clin d’œil possible à la pièce de théâtre du même nom (très connue à l’époque) de l’auteur florentin.
En s’appuyant sur les analyses de Rabelais par Bakhtine, Bove établit un lien entre Bruegel et le « réalisme grotesque », dont la devise est, a contrario sensu, un « rabaissement » affirmatif de l’être. En d’autres termes, il s’agit d’affirmer la surabondance de la vie, sa démesure, qui ne doit être soumise à aucun imaginaire préétabli en termes d’ordre ou même d’harmonie[9]. En ce sens, la vie ne doit pas être mesurée à l’aune du sublime, mais seulement sur la base de son propre pouvoir de production de toutes choses dans leur diversité. Cette problématique est appliquée à l’analyse de tableaux comme Les Jeux d’enfants, Les Proverbes, ou Le combat entre Carnaval et Carême[10]. Dans l’un des moments les plus forts du livre, Bove assimile le « rabaissement » exprimé dans le tableau de Bruegel à une « carnavalisation du monde » (p. 247). L’œuvre en question est structurée par la représentation imagée de deux thèmes antagonistes : d’une part, le carnaval, affirmation d’un pouvoir de création et de régénération nomade et multiple qui trouve refuge dans les éléments les plus ordinaires de la vie de la multitude ; d’autre part, le carême, temps de pénitence et de mortification et de réintroduction d’une hiérarchie fondée sur l’Église. Pour caractériser ce contraste, Bruegel ne se limite pas aux figures typiques du carnaval, il peint aussi les pauvres, les malades, les aveugles, dans une paradoxale affirmation de la vie qui dépasse le paradigme de la privation. Nous arrivons ainsi, par la voie du grotesque, à une affirmation radicale de l’égalité de tous et donc à une critique radicale des idées de hiérarchie et d’uniformisation par le haut. Il s’agit, en somme, d’un renversement du renversement, soit d’un véritable déplacement théorique de la perspective philosophique.
2. Le matérialisme pictural de la vertu réjouissante
En privilégiant le fil de la « seconde nature », nous sommes arrivés au terme de notre analyse de l’ouvrage de Bove. Il nous reste cependant à examiner une question au premier abord marginale mais qui a, néanmoins, de fortes résonances avec les éléments centraux du livre : le rapport entre Bruegel et la perspective matérialiste. Dans un passage important, mais que Bove réserve curieusement à une note de bas de page, Claude-Henri Rocquet affirme que « Bruegel, c’est Bosch ayant laissé le livre de Job pour le De natura rerum » (p. 18). Or cette citation permet de mieux comprendre, selon la position même de Bove, à la fois l’opposition de Bruegel au stoïcisme (stoïcisme que Tolnay attribuait à certaines œuvres du peintre flamand), et aussi la présence, chez Bruegel, de cette logique épicurienne de la « vertu réjouissante », selon l’expression de Dirk Coornhert (p. 200)[11], le contemporain et, peut-être, l’ami du peintre flamand. L’approche du matérialisme épicurien de Bruegel, à travers le thème d’une vertu qui réjouit, devient plus prégnante dans les analyses que Bove donne des Jeux d’enfants (pp. 249-252) et du Repas de noces[12] (pp. 282-94).
Les Jeux d’enfants donnent, en effet, le sentiment joyeux d’un temps suspendu ou d’une vie humaine dérobée à la mort dans le sentiment d’une éternité du présent ou de ce que l’on pourrait appeler une frater-éternité cosmique ; soit le sentiment d’appartenir à une même nature, à une même terre. C’est en ce sens que l’on peut aussi concevoir que le corps commun en liberté (ou le corps de la Liberté) qu’expriment Jeux d’enfants, manifeste, en dernière analyse, le corps même de la divinité… ou le corps du Christ (pp. 257-8).
Il ne s’agit donc plus de concevoir le bonheur comme le prix de la vertu, mais comme la vertu elle-même, selon l’expression de Spinoza[13]. C’est ainsi que cette conception réformée de la vertu, ancrée non pas dans une sensibilité stoïcienne surplombant le monde mais dans une sensibilité épicurienne de joie dans le monde dans toute sa matérialité et en communion avec la multitude, aboutit à une vision laïque du Christ et à une conception de l’égalité libérée de toute forme de contrôle théologico-politique.
À la fin du livre, après de profondes analyses historiques, le rapport entre Bruegel et Nicolas de Cues est ainsi complètement réformé (ou transfiguré). Ce rapport n’est plus, en effet, compris sous la forme du « monde renversé » – comme le voulait Tolnay –, mais il est saisi à travers des indices deleuziens qui indiquent une inversion du platonisme ; soit la radicalisation de l’émanation vers l’immanence dont le symbole maximal est, précisément, la « sphère infinie ». En effet, alors que la sphère infinie de Nicolas de Cues représente, encore, l’affirmation de l’égalité sous le pouvoir de l’Un en tant que principe (arché, pourrions-nous dire) émanant du réel, nous assistons, avec la peinture de Bruegel, à une profonde émancipation de l’égalité. Chez Bruegel, l’égalité de toutes choses n’a plus besoin de se référer à l’Un : l’égalité est devenue autoproductive, c’est-à-dire pleinement immanente.
Bernardo Bianchi
Bibliographie
Deleuze, Gilles. 1966. « Renverser le platonisme (Les simulacres) ». Revue de Métaphysique et de Morale 71 (4): 426‑38.
Marx, Karl. (1839) 1968. « Hefte zur epikureischen, stoischen und skeptischen Philosophie ». In Marx-Engels-Werke, 13‑258. 40. Berlin: Dietz.
Nietzsche, Friedrich. 1980. Nachgelassene Fragmente – 1869-1874. Édité par Giorgio Colli et Mazzino Montinari. Kritische Studienausgabe 7. Berlin: Gruyter.
Ogilvie, Bertrand. 2012. La seconde nature du politique: Essai d’anthropologie négative. Paris: L’Harmattan.
* Ce compte rendu a été également rendu disponible sur le site de l‘Oeil de Minerve.
[1] Il convient de mentionner que le thème de la « seconde nature » – et, plus particulièrement, ses ramifications politiques – a également fait l’objet d’un livre de Bertrand Ogilvie (Ogilvie 2012).
[2] Dessin de 1558, exposé au British Museum, Londres.
[3] Peinture également de 1558, qui a été perdue, et dont il reste deux copies, toutes deux exposées à Bruxelles.
[4] Peinture de 1563, exposée à Vienne, au Kunsthistorisches Museum.
[5] Peinture datant d’environ 1566, exposée au château de Windsor en Angleterre.
[6] L’objectif de « renverser le platonisme » a été repris par Deleuze en 1966, dans un article dont le titre reprend ce propos, lequel a été rebaptisé ensuite « Platon et le simulacre » et repris dans Logique du sens, 1969. (Deleuze 1966). Deleuze attribue ce but à Nietzsche qui, dans l’un de ses fragments posthumes, affirmait que : « ma philosophie est le platonisme renversé [umgedrehter Platonismus] : plus on s’éloigne de ce qui existe vraiment, plus c’est pur, beau et bon. La vie en apparence comme but ». Cf. NIETZSCHE, 1980, p. 199.
[7]La période exacte est assez controversée parmi les spécialistes de Bruegel.
[8] Dessin datant d’environ 1568, exposé au Kupferstichkabinett de Berlin.
[9] Rappelons le film Marais des bêtes (Baixio das bestas), de Cláudio Assis, qui pourrait être interprété sous le même prisme d’un « réalisme grotesque », c’est-à-dire de la valorisation d’« éléments marginaux » de la vie ordinaire, par opposition aux éléments habituellement considérés comme plus élevés et plus dignes de valeur.
[10] Peinture de 1559, exposée au Kunsthistorisches Museum de Vienne.
[11] Coornhert était un penseur (et aussi un artiste) important, contemporain de Bruegel, dont l’œuvre présente des affinités fondamentales avec la philosophie de Spinoza.
[12] Peintures de 1560 et 1568 respectivement, toutes deux exposées au Kunsthistorisches Museum.
[13] Il n’est pas surprenant que cette phrase, citée ipsis litteris dans ses « Cahiers sur la philosophie épicurienne », ait été utilisée par Marx pour exprimer son appréciation de Lucrèce, le distinguant de Plutarque (MARX, 1968, p. 154).
Montage photographique: BN, Marco Stalder Après des réunions de travail en 2020, 2021 et 2022, le projet FNS «Lectures de Jean Bollack» propose le 15 mars 2023, à 18h et exclusivement en ligne, une dernière rencontre avec les acteurs du projet. Et comment célébrer mieux le centenaire de la naissance de Jean Bollack, qu’en montrant la vitalité des recherches bollackiennes et en présentant le premier volume de la collection Bollackiana qui verra le jour chez l’éditeur bâlois Schwabe en automne 2023? Cliquez sur le lien pour regarder en ligne l’émission en direct du Château de Vaumarcus dans le Canton de Neuchâtel.
La Pensée sauvage (1962) est un ouvrage au statut singulier. Il se présente comme l’étude d’un objet (la pensée sauvage) et précise la nature des méthodes qui doivent présider à l’étude de cet objet (l’analyse structurale). Mais la relation entre une méthode et son objet d’étude est comme brouillée par le fait que les opérations que Lévi-Strauss attribue à la pensée sauvage correspondent presque point par point aux opérations qui définissent l’analyse structurale. Il attribue à la pensée sauvage une « orientation structurale[1] » et la présente comme une activité de structuration de l’empirie qui ordonne des termes dans un système différentiel :
« [La pensée sauvage consiste] à poser des unités constitutives, qui ne peuvent jouer ce rôle qu’à la condition d’être définies de façon non équivoque, c’est-à-dire en les contrastant par paires, pour ensuite, au moyen de ces unités constitutives, élaborer un système[2] ».
La Pensée sauvage (1962) est un ouvrage au statut singulier. Il se présente comme l’étude d’un objet (la pensée sauvage) et précise la nature des méthodes qui doivent présider à l’étude de cet objet (l’analyse structurale). Mais la relation entre une méthode et son objet d’étude est comme brouillée par le fait que les opérations que Lévi-Strauss attribue à la pensée sauvage correspondent presque point par point aux opérations qui définissent l’analyse structurale. Il attribue à la pensée sauvage une « orientation structurale[1] » et la présente comme une activité de structuration de l’empirie qui ordonne des termes dans un système différentiel :
« [La pensée sauvage consiste] à poser des unités constitutives, qui ne peuvent jouer ce rôle qu’à la condition d’être définies de façon non équivoque, c’est-à-dire en les contrastant par paires, pour ensuite, au moyen de ces unités constitutives, élaborer un système[2] ».
Claude Lévi-Strauss sur le terrain amazonien.
Le discours de la méthode et le discours sur l’objet se recoupent parfois terme à terme : cela parce que l’objet à décrire est lui-même est une forme de pensée, qui présente avec les formes de pensées déployées par l’anthropologue d’importantes similarités. Il existe ainsi, dans La Pensée sauvage, un singulier jeu de miroir entre la méthode et son objet, entre l’analyse structurale et la pensée sauvage. On peut trouver cette similitude un peu suspecte : Lévi-Strauss n’a-t-il pas tout simplement attribué son propre mode de pensée aux membres de sociétés autres que la sienne ? Il y aurait sans doute beaucoup à dire, du point de vue de l’anthropologie comparative des modes de pensée, sur la légitimité qu’il peut y avoir ou non à attribuer un tour d’esprit structuraliste aux Yoruba d’Afrique centrale, aux Osage d’Amérique du Nord ou aux Warramunga du Nord de l’Australie. Nous aurons l’occasion de préciser la nature de l’universalisme lévi-straussien, qui sous-tend la conviction selon laquelle pensée sauvage et analyse structurale constituent des manifestations des mêmes lois de l’esprit humain. Mais il ne s’agit pas pour nous de proposer une critique externe de cet universalisme, qui s’appuierait sur d’autres enquêtes anthropologiques pour en interroger la pertinence. Nous demeurerons au sein même de l’œuvre de Lévi-Strauss, en nous concentrant sur l’étude des implications épistémologiques des liens qui sont ainsi tissés entre analyse structurale et pensée sauvage. Une des conséquences les plus intéressantes de cette similarité entre la pensée sauvage et l’analyse structurale est que l’étude de la pensée sauvage revêt une dimension réflexive pour l’analyse structurale : on peut considérer, dans une certaine mesure, que tout ce que Lévi-Strauss affirme de la pensée sauvage vaut également pour l’analyse structurale. La Pensée sauvage développerait ainsi une sorte d’épistémologie indirecte, où Lévi-Strauss, décrivant le statut et les opérations de la pensée sauvage, préciserait en même temps le statut et les opérations de ses analyses des mythes et des rites. Il y a tout à parier que cette médiation présente un intérêt : il y a peut-être des choses que Lévi-Strauss admet plus volontiers lorsqu’il parle de la pensée sauvage que lorsqu’il parle de l’analyse structurale. Mais on ne saurait formuler cette hypothèse de lecture sans soulever, en même temps, la question de la différence entre l’analyse structurale et la pensée sauvage : peut-on considérer que le discours de Lévi-Strauss sur la pensée sauvage pourrait être appliqué sans réserve à ses propres analyses, ou faut-il considérer que ces deux formes de pensée diffèrent sur des points essentiels ?
[1] C. Lévi-Strauss, « La pensée sauvage », dans C. Lévi-Strauss, Œuvres, V. Debaene et al. (éd.), Paris, Gallimard, 2008, p. 631
[2] C. Lévi-Strauss, « La pensée sauvage », dans C. Lévi-Strauss, Œuvres, V. Debaene et al. (éd.), Paris, Gallimard, 2008, p. 696.
Enregistrement de la séance du séminaire du 25 novembre 2020: exposé de Lucie Fabry suivi de la réponse de Martin Strauss et de la discussion génerale:
Le séminaire du lundi 8 juin est disponible en ligne sous format audio, avec une présentation de Martin Strauss (Doctorand Vienne/Ehess, actuellement au CMB) suivi de la discussion. Bonne écoute!
Ein Beitrag von Christoph König, Professor der Literatur (NNDL) in Osnabrück. Unter dem Titel “X” schreibt Chr. König regelmässig “philologische Fragmente zur Gegenwart”. Die Nummer X 110 betrifft die aktuelle Covid19-Krise.
Ein deutscher Dichter spaziert durch New York (vgl. Daniel Kehlmann, Einsam flackern die Leuchtreklamen, FAZ, 30.5.2020), er betrachtet – ein Besucher – die Dinge von außen, die menschenleeren Straßen, und er verwandelt, was die Bewohner ernstnehmen: die Masken, in einen literarischen, noch mehr: einen magischen Gegenstand: einen Talisman, der er für die Einwohner eigentlich sei. Deren »Talisman« verwandelt der Dichter herablassend in eine Maske zurück, die er aufsetzt, wenn New Yorker ihn dazu auffordern, und sieht darin weiterhin spöttisch sein »Amulett«: »Die Maske trage ich in der Tasche wie ein Amulett, und wenn mich jemand dazu auffordert, setze ich sie natürlich auf.« Wäre Daniel Kehlmann nur zuhause geblieben. Seine Einsichten sind dürftig (etwa dass die leeren Straßen beschwerlich, aber trist seien, oder dass die Politik die Lage missbrauchen werde), und hätte er nur nicht seine Poesie mitgenommen. Dem schläfrigen Stil fehlt, ohne Stifters abgründiges Mitleid, die Humanität. So aber zählt Kehlmann zu den vielen, die in der neuen Situation die Zeit ihrer alten Anliegen gekommen sieht, und die alle Krisengewinnler sein wollen. (Zu den Ausnahmen gehört der Germanist Joseph Vogl (Vgl. Julia Encke, Was Theorie noch kann, FAZ, 26.4.2020), der mit dem Wort von Wilhelm Windelband für ein hermeneutisches, ›idiographisches‹ Vorgehen wirbt.) Man könnte das Verhalten der vielen nach einem der ersten unter ihnen das ›Agamben-Syndrom‹ nennen.
Les mesures politiques exceptionnelles qui ont été prises pour faire face à la crise sanitaire ne relèvent pas de l’état d’exception, mais de l’autorité normative de l’État.
Diese Geschichte der politischen Ideen in Ostmitteleuropa des 20.
Jahrhunderts erweitert und revidiert unsere üblichen einschlägigen institutions-
und ideengeschichtlichen Erkenntnisse. Hier werden ebenso Politiker, Schriftsteller
und Journalisten wie Gelehrte und Philosophen betrachtet.
Das Buch beleuchtet einen eben wegen dieses „kurzen“ 20.
Jahrhunderts meist verkannten Erdteil: den ehemaligen „Ostblock“ im breiten
Sinne, d.h. mit Jugoslawien, Albanien und dem Baltikum. Aufgrund des Eisernen
Vorhangs sowie der oft weltweit wenig praktizierten Sprachen der Protagonisten
wurden die intellektuellen Beiträge aus dieser Welt kaum wahrgenommen. Oft haben
erst eine Auswanderung und ein Sprachwechsel bzw. eine Übersetzung diese Stimmen
für die große Welt hörbar gemacht. Unter den meist zitierten Namen wird der Leser
zwar einige wiedererkennen – wie György Lukács, Leszek Koƚakowski, Karel Kosík
oder vielleicht auch Miroslav Krleža –, aber sehr bald schon verliert er Fuß.
Die Politiker unter ihnen wie Masaryk haben einen Namen überlassen, doch die
meisten dieser Intellektuellen sind im Schatten geblieben. Die Zugehörigkeit all
dieser Denker zu verschiedenen Ideenströmungen erzählt viel von diesem
„anderen“ Europa.
Der Band untersucht zunächst die Zeit von 1918 bis 1945, wo man
nach dem Zusammenbruch der großen Reiche eine neue Ordnung suchte, die hier als
„Visions of Regeneration“ zusammengefasst wird. Die je nach den neuen nationalen
Perspektiven verschiedenen Optionen werden klar erklärt: die liberale, die revolutionäre,
der „dritte Weg“ eines „agrarian populism“, der bezeichnend für manche dieser
Länder war, sowie auch Formen einer „konservativen Revolution“, bis zu den
lokalen Varianten des Faschismus, die dann im Krieg den Weg zu engen
Kollaborationen bahnten. Der zweite Teil präsentiert das große Bild nach der
Machtübernahme der sowjetischen bzw. kommunistischen Regierungen: Bald wird die
Alternative zwischen Stalinismus und Dissidenz die einzige praktische
Möglichkeit sein, wobei nach dem „Tauwetter“ und den Ausbrüchen von 1956 sich
im Jahr 1968 dann erneut die Suche nach einem „anderen“, „menschlicheren“
Kommunismus spürbar macht.
Der Leser wird viele erstaunliche Gestalten kennen lernen, die
ihm teilweise vertraut sind und zugleich völlig unbekannt. Die Einbettung in die
großen und komplexen ideologischen Strömungen des Jahrhunderts bringt uns sofort
in Kontakt mit einem der Hauptmotive dieser Denker. Im Laufe der Zeit verändern
sich einige von ihnen, und so wird etwa aus einem feurigen Stalinisten wie
Milovan Đilas (1911-1995) in den 30er-Jahren nach dem Krieg ein scharfsinniger
Kritiker. Beispiele solcher Bekehrungen waren nicht selten.
Ein großer Wert des Ganzen ist die genaue Information nicht nur über Rumänien, Polen oder Ungarn, sondern auch über die Baltischen Länder, Bulgarien oder Albanien, allesamt Schauplätze der Auseinandersetzungen des Jahrhunderts, die allzu oft vernachlässigt werden. Das sechsköpfige Autorenteam vermittelt kenntnisreich diese andere Welt und lädt dabei zu weiteren Entdeckungen ein, Schriften, die man gern zur Kenntnis nehmen würde (und übersetzt sähe). Die politische Ideengeschichte bestätigt also ihren Stellenwert zwischen der politischen Geschichte und der Gelehrten- und Institutionsgeschichte. Durch ihre fortwährende Problematisierung der erwähnten Diskurse schafft das Buch, uns ein lebendiges, hinterfragendes Bild dieser turbulenten Zeit zu liefern. (dt)
Die Rezension erscheint in der nächsten Nummer von Geschichte der Philologien 57/58 (2020)
Süddeutsche Zeitung, 20 avril 2020, article sur Celan: Une faille inguérissable
Une histoire de la poésie. Que devient le présent d’une oeuvre aussi fortement marquée par sa situation historique, jusque dans ses parcelles, le passé proche auquel elle s’est rapportée, quand ce présent n’est plus exactement le nôtre, cinquante après la mort du poète? Quid ad nos? La référence choisie – non subie – peut-elle conserver la même évidence?
Il y a ce temps de l’événement qui, pour Celan, poète juif, a transformé la poésie en lieu de combat, et non de mémoire seulement. La poésie ne pouvait plus sans se trahir ne pas parler; elle portait des traces qui étaient des taches.
Puis il y a le temps où nous sommes maintenant, avec pour beaucoup une distance nouvelle, non moins historique – l’éloignement, combattu dans l’oeuvre, qui nous confronte avec elle. Ce n’est pas nous.
Il y a le temps intermédiaire, toutes les lectures faites depuis la parution des recueils contre leur contenu historique, à contresens, et pendant ce même temps le mouvement contraire, beaucoup plus précaire, au cours duquel elle a de plus en plus imposé ses références pour pouvir être lue.
Les textes ont une histoire; à chaque instant, en ce point de concentration où les mots se rassemblent, elle s’est fixée à nouveau, et autrement; ils ont été pris dans le cours d’une histoire poétique. L’accueil, le rejet surtout et l’incompréhension qu’ils ont rencontrés, ont agi sur leur facture, déterminé des contenus et des perceptions.
Jean Bollack, Poésie contre poésie. Celan et la littérature, Paris, PUF, 2001, p. 1 (la situation a été actualisée)
Corona
L’automne me mange sa
feuille dans la main : nous sommes amis,
Nous épluchons le temps des
noix et lui apprenons à partir :
Le temps retourne dans la coque.
Au miroir c’est dimanche,
Dans le rêve on dort,
La bouche dit vrai.
Mon œil descend au sexe de
la bien aimée :
Nous nous regardons,
Nous nous disons l’obscur,
Nous nous aimons comme le
pavot et la mémoire,
Nous dormons comme le vin
dans les conques,
Comme la mer dans le rayon
sanglant de la lune.
Nous nous tenons enlacés à la
fenêtre, ils nous voient de la rue :
Si tout est arrêté, tout peut être remis en cause, infléchi, sélectionné, trié, interrompu ou au contraire accéléré. L’inventaire annuel, c’est maintenant qu’il faut le faire. A la demande de bon sens : « Relançons le plus rapidement possible la production », il faut répondre: « Surtout pas ! ». La dernière des choses à faire serait de reprendre à l’identique tout ce que nous faisions avant. […]
C’est là que
nous devons agir. Si l’occasion s’ouvre à eux, elle s’ouvre à nous aussi. Si
tout est arrêté, tout peut être remis en cause, infléchi, sélectionné, trié,
interrompu pour de bon ou au contraire accéléré. L’inventaire annuel, c’est
maintenant qu’il faut le faire. A la demande de bon sens : « Relançons
le plus rapidement possible la production », il faut répondre par un
cri : « Surtout pas ! ». La dernière des choses à faire
serait de reprendre à l’identique tout ce que nous faisions avant.
Par exemple,
l’autre jour, on présentait à la télévision un fleuriste hollandais, les larmes
aux yeux, obligé de jeter des tonnes de tulipes prêtes à l’envoi qu’il ne
pouvait plus expédier par avion dans le monde entier faute de client. On ne
peut que le plaindre, bien sûr ; il est juste qu’il soit indemnisé. Mais
ensuite la caméra reculait montrant que ses tulipes, il les fait pousser
hors-sol sous lumière artificielle avant de les livrer aux avions cargo de
Schiphol dans une pluie de kérosène ; de là, l’expression d’un
doute : « Mais est-il bien utile de prolonger cette façon de produire
et de vendre ce type de fleurs ? ».
Nous devenons
d’efficaces interrupteurs de globalisation.
De fil en
aiguille, si nous commençons, chacun pour notre compte, à poser de telles
questions sur tous les aspects de notre système de production, nous devenons
d’efficaces interrupteurs de globalisation – aussi efficaces,
millions que nous sommes, que le fameux coronavirus dans sa façon bien à lui de
globaliser la planète. Ce que le virus obtient par d’humbles crachotis de
bouches en bouches – la suspension de l’économie mondiale –, nous
commençons à l’imaginer par nos petits gestes insignifiants mis, eux aussi,
bout à bout : à savoir la suspension du système de production. En nous
posant ce genre de questions, chacun d’entre nous se met à imaginer des gestes
barrières mais pas seulement contre le virus : contre chaque élément
d’un mode de production dont nous ne souhaitons pas la reprise.
C’est qu’il ne
s’agit plus de reprendre ou d’infléchir un système de production, mais de sortir de la production comme principe unique de rapport au monde. Il ne
s’agit pas de révolution, mais de dissolution, pixel après pixel. Comme le montre Pierre Charbonnier, après cent ans de socialisme
limité à la seule redistribution des bienfaits de l’économie, il serait
peut-être temps d’inventer un socialisme qui conteste la production
elle-même. C’est que l’injustice ne se limite pas à la seule redistribution
des fruits du progrès, mais à la façon même de faire fructifier la
planète. Ce qui ne veut pas dire décroître ou vivre d’amour ou d’eau fraîche,
mais apprendre à sélectionner chaque segment de ce fameux système prétendument
irréversible, de mettre en cause chacune des connections soi-disant
indispensables, et d’éprouver de proche en proche ce qui est désirable et ce
qui a cessé de l’être.
Un outil pour
aider au discernement
Comme il est
toujours bon de lier un argument à des exercices pratiques, proposons aux
lecteurs d’essayer de répondre à ce petit inventaire. Il sera d’autant plus
utile qu’il portera sur une expérience personnelle directement vécue. Il ne
s’agit pas seulement d’exprimer une opinion qui vous viendrait à l’esprit, mais
de décrire une situation et peut-être de la prolonger par une petite enquête.
C’est seulement par la suite, si vous vous donnez les moyens de combiner les
réponses pour composer le paysage créé par la superposition des descriptions,
que vous déboucherez sur une expression politique incarnée et concrète — mais
pas avant.
Attention :
ceci n’est pas un questionnaire, il ne s’agit pas d’un sondage. C’est une aide
à l’auto-description*.
Il s’agit de
faire la liste des activités dont vous vous sentez privés par la crise actuelle
et qui vous donnent la sensation d’une atteinte à vos conditions essentielles
de subsistance. Pour chaque activité, pouvez-vous indiquer si vous aimeriez que
celles-ci reprennent à l’identique (comme avant), mieux, ou qu’elles ne
reprennent pas du tout. Répondez aux questions suivantes :
Question
1 : Quelles sont les activités maintenant suspendues dont vous
souhaiteriez qu’elles ne reprennent pas ?
Question
2 : Décrivez a) pourquoi cette activité vous apparaît nuisible/ superflue/
dangereuse/ incohérente ; b) en quoi sa disparition/ mise en veilleuse/
substitution rendrait d’autres activités que vous favorisez plus facile/ plus
cohérente ? (Faire un paragraphe distinct pour chacune des réponses
listées à la question 1.)
Question
3 : Quelles mesures préconisez-vous pour que les ouvriers/ employés/
agents/ entrepreneurs qui ne pourront plus continuer dans les activités que
vous supprimez se voient faciliter la transition vers d’autres activités ?
Question
4 : Quelles sont les activités maintenant suspendues dont vous souhaiteriez
qu’elles se développent/ reprennent ou celles qui devraient être inventées en
remplacement ?
Question
5 : Décrivez a) pourquoi cette activité vous apparaît positive ; b)
comment elle rend plus faciles/ harmonieuses/ cohérentes d’autres activités que
vous favorisez ; et c) permettent de lutter contre celles que vous jugez
défavorables ? (Faire un paragraphe distinct pour chacune des réponses
listées à la question 4.)
Question
6 : Quelles mesures préconisez-vous pour aider les ouvriers/ employés/ agents/
entrepreneurs à acquérir les capacités/ moyens/ revenus/ instruments permettant
la reprise/ le développement/ la création de cette activité ?
(Trouvez
ensuite un moyen pour comparer votre description avec celles d’autres
participants. La compilation puis la superposition des réponses devraient
dessiner peu à peu un paysage composé de lignes de conflits, d’alliances, de
controverses et d’oppositions.)
